Rolando Astarita [Blog]

Marxismo & Economía

Razón y “socialismo siglo XXI”

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En dos notas de este blog critiqué la tesis que sostiene que Venezuela está embarcada, bajo la conducción del presidente Chávez, en una transformación socialista. En mi crítica presenté cifras tomadas de las estadísticas oficiales, y sostuve que nada autoriza a sostener que se haya producido alguna transformación radical de las relaciones sociales capitalistas. Los datos, sin embargo, pueden no alterar a los defensores del régimen de Chávez. Su principal argumento es que, después de todo, el venezolano es un socialismo sui generis, el “socialismo del siglo XXI”. La idea que subyace es que no existe algún criterio más o menos establecido de lo que debiera considerarse “socialismo”, por fuera de las coordenadas espaciales y temporales particulares. “Hoy”, en el siglo XXI, el socialismo (o la transformación socialista) se define, al menos para América Latina, a partir de lo que está ocurriendo en Venezuela. Los partidos y movimientos socialistas tendrían aquí una fuente de inspiración, política y programática.

Lógicamente, con el mismo criterio cualquier otra persona, o grupo de personas, podrían dar sus definiciones de qué regímenes, partidos, movimientos, son o fueron “socialistas”. Cualquier intento de discutir alguna de esas clasificaciones tropezaría con una pregunta-refutación que, a primera vista, parece lapidaria. “¿Quién es usted para decidir qué es o no es socialismo? Para mí, socialismo es esto”. Por lo tanto, si un régimen, partido, dirigente político, etc., se declara socialista, no hay discusión posible. Si los Khmers rojos de Camboya, de los setenta, se declararon “socialistas”, pues eran “socialistas”, así asesinaran un millón de personas y generaran una catástrofe social. Si el partido Socialista Democrático de Argentina se declaraba, en 1976, socialista, no había que objetar, aunque apoyara a la dictadura de Videla. Si Dominique Strauss-Kahn, director del FMI y dirigente del PS, se llama así mismo socialista, habrá que admitir que es socialista. Cada  cual sería socialista a su manera; una manera establecida desde la auto afirmación en el “aquí y ahora”.

En esta nota presento algunas críticas a esta concepción, desde el punto de vista del método dialéctico, y la epistemología que le está vinculada. Me inspiro en lecturas de Hegel, enriquecidas por varios autores (véase bibliografía), y en Marx.

Relativismo subjetivo

La principal objeción que suscita el anterior criterio es que nos lleva al reino de lo subjetivo y contingente. Si un régimen dice de sí mismo que garantiza la libertad de los ciudadanos, o que establece la igualdad de oportunidades, deberíamos aceptarlo, porque ¿quién define qué es libertad o igualdad de oportunidades? Los conceptos serían creaciones meramente subjetivas (“para mí, libertad es esto”, etc.), y no habría manera de establecer la superioridad de alguna afirmación sobre la otra. Cualquier debate quedaría envuelto en la maraña del relativismo, frente al cual no podría haber evaluación o crítica posible. Pero sin crítica, no hay manera de cambiar lo dado. Por eso el relativismo subjetivo lleva al conservadurismo.

Sin embargo el subjetivismo conceptual es intrínsicamente contradictorio, ya que no puede encajar en la naturaleza del pensamiento y del mismo concepto. Esto se debe a que el pensamiento –y el concepto es un pensamiento– es imposible de concebir si no es como un fenómeno social. Esto porque no hay posibilidad de pensar sin lenguaje; y no hay posibilidad de lenguaje si no hay sociedad. Por este motivo los conceptos no pueden ser el producto de elaboraciones individuales, sino sociales, que han evolucionado históricamente. Esto se aplica, naturalmente, a conceptos altamente complejos y elaborados, como “socialismo”, “igualdad”, “explotación” y tantos otros. De esta manera evitamos caer en el terreno de lo arbitrario y contingente en el estudio y crítica de la sociedad. En consecuencia, dado que el pensamiento (y los conceptos) son creaciones de los seres humanos viviendo en sociedad, no hay manera de sostener que la idea de socialismo es meramente subjetiva. Y por esto mismo, como veremos luego, hay espacio para el escrutinio y la evaluación crítica y social de qué es socialismo.

La necesidad del concepto

Antes de continuar, quisiera también responder a la postura que dice “No importa saber qué es socialismo, o qué es capitalismo. Lo único que interesa es estudiar en concreto si en tal o cual sociedad la clase obrera está mejor o peor. Lo demás son discusiones teóricas que a nadie interesan”.

Esta postura encierra dos problemas. En primer lugar, está la idea equivocada de que es posible prescindir de los universales para entender la realidad y captar lo que nos da el estudio empírico. Es que así como alguien dice que prescinde de los universales “socialismo” o “capitalismo”, también otro podría decir que prescinde de otros universales, como “sociedad”, “clase obrera”, “terratenientes”, etc. Y deslizándonos por esta pendiente, podríamos cuestionar los universales más sencillos y elementales, sin los cuales no hay experiencia alguna posible. Cuando digo “ahora existe tal cosa aquí”, “ahora”, “aquí”, “existe”, son universales. Si quiero prescindir de ellos, no puedo captar ni siquiera lo más sensible inmediato.

Por eso no se puede avanzar un paso en el pensamiento sin universales; constituyen la condición lógica de todo conocimiento. Solo conocemos a través de conceptos. Pero los conceptos no nos son dados por los sentidos. Es la mente la que compara, analiza y “filtra” lo que le dan los sentidos, y elabora conceptos para entender. Por eso renunciar a los conceptos, o universales, es renunciar al conocimiento teórico. En particular, renunciar al análisis y discusión sobre qué es socialismo, capitalismo, modo de producción, etc., es renunciar a instrumentos vitales para entender (y eventualmente cambiar) el mundo que nos rodea.

A partir de lo que acabamos de plantear, se entiende también que términos como “socialismo”, “modo de producción”, “capitalismo”, etc., no son meros rótulos, formas sin contenido, etiquetas. Los conceptos tienen contenido; un contenido que está vinculado con un mundo que nos rodea, y existe por fuera de nuestro pensamiento individual. Por eso también los conceptos no pueden ser arbitrarios. No sólo son elaboraciones sociales, sino además tienen un carácter objetivo, que proviene del hecho de que existe un mundo que no tiene como condición para su existencia el funcionamiento de nuestras mentes (sino más bien lo contrario).

El peligro del dogmatismo

Hasta ahora estuve criticando el relativismo subjetivista y el empirismo, pero soy pasible de recibir una objeción que a primera vista parece contundente. Esta objeción viene a decir:

“Su rechazo del relativismo nos lleva a erigir una especie de tribunal, que se coloca por encima de las sociedades reales, y desde el cual se juzga y dictamina qué régimen, partido, programa, político, etc., es o no socialista. ¿Quién tiene esa autoridad? ¿Por qué se arroga alguien esa posición privilegiada? Después de todo no existe “el socialismo” en estado puro, a la manera del mundo de las ideas de Platón. El socialismo está encarnado en regímenes de carne y hueso. Hay que aceptarlos. En el siglo XX los socialismos reales eran la URSS, China y similares. El socialismo real de principios del siglo XXI se encarna en Venezuela”.

Por esta vía el relativismo vuelve a asomar su cabeza, pero hay que admitir que la objeción es muy fuerte. Es que si el conocimiento es un producto histórico y social; y si además los conceptos se elaboran a través de las redes sociales en que estamos inmersos, ¿cómo es posible establecer algún criterio de evaluación de qué es socialismo, por encima de los entornos sociales que condicionan nuestros conocimientos y juicios? Una alternativa sería adoptar algún tipo de crítica trascendental, que sin embargo no tenemos manera de obtener (a no ser que recurramos a algún dios, o mandato existente por fuera de nuestras existencias terrenales). Además, si se quiere adoptar seriamente un criterio semejante, no hay forma de eludir el dogmatismo, fundamento de cualquier despotismo arbitrario. ¿Acaso no hemos visto muchos regímenes que en aras de una pretendida “verdad socialista” cometieron montones de tropelías e injusticias contra sus propios pueblos?

La objeción que acabamos de presentar todavía se puede reforzar si acordamos en que, después de todo, el socialismo solo puede existir a través regímenes, programas, partidos, militancia, que están en el espacio y el tiempo. Los universales no existen por fuera de algún sustrato objetivo. Por lo tanto, ¿cómo es posible establecer un criterio para evaluar el “socialismo” de estos particulares, que esté por fuera, o por encima, de esas mismas existencias particulares? Y aun si elaboráramos ese criterio, ¿cómo sabríamos que el mismo es correcto, si todas nuestras elaboraciones están condicionadas por el mundo en que vivimos?

Parece entonces que hemos llegado a una encerrona. Por un lado, el relativismo nos lleva a la postura acrítica, y caemos en el conservadurismo, en aceptar lo dado, o lo que cualquiera proclama de sí mismo. Por otro lado, asoma el peligro del dogmatismo: “esto no es socialismo, aquello sí lo es”, enunciados desde algún criterio incontaminado (emanación del socialismo en estado puro), aunque sabemos que esto es imposible.

La crítica inmanente

Frente a la crítica trascendental, se puede elaborar otro tipo de crítica, asociada a la dialéctica de Hegel, que es de carácter inmanente. La crítica inmanente es aquella que no se realiza desde algún principio o criterio que esté por fuera, o por encima, de lo que estamos examinando. Por el contrario, es una crítica que se funda en las contradicciones que se pueden establecer entre las manifestaciones y formas de un fenómeno, y su contenido. Por eso los criterios con los que juzgamos un hecho social están inmersos y son un producto de la misma sociedad que genera ese hecho social.

Veamos esto a través de la crítica de Marx y Engels, en El Manifiesto Comunista, a los socialismos de su época. Esta crítica no se basa en algún principio trascendente, ya que se despliega poniendo en evidencia los contenidos, limitaciones y contradicciones con los principios que proclamaban, o implicaban, esos socialismos.

Tomemos, por ejemplo, el tratamiento de Marx y Engels del socialismo feudal. El socialismo feudal, dicen Marx y Engels, critica la explotación capitalista, pero reivindica un modo de explotación precapitalista. Además, dado que se trata de la expresión de un modo de producción más atrasado, no tiene ninguna posibilidad de superar al capitalismo. De esta manera los autores de El Manifiesto Comunista desnudan el contenido de este socialismo, y al hacerlo, establecen la crítica. Si este socialismo defiende una forma de explotación, esto es contradictorio con lo que proclama todo socialismo, que es estar en contra de la explotación. En todo caso, los que acepten el socialismo feudal, deberán asumir que el mismo conserva la explotación. Por eso el planteo de Marx y Engels contiene una carga crítica que no proviene de algún principio trascendente. Que la explotación debe rechazarse es comúnmente aceptado en la sociedad moderna (otra cosa es que se la reconozca cuando se da bajo la forma capitalista).

Algo parecido sucede con la crítica de Marx y Engels al socialismo burgués o conservador. No lo critican desde algún ideal que esté por fuera de la sociedad, sino señalan lo que busca ese socialismo, que es corregir algunos males para asegurar la continuidad de la sociedad burguesa. También la crítica de Marx y Engels al socialismo pequeño burgués se encara desde esta perspectiva. El socialismo pequeño burgués, sostienen, quiere conservar la pequeña propiedad, manteniendo las corporaciones del Antiguo Régimen, y las relaciones patriarcales en la agricultura. En críticas posteriores, Marx explicaría cómo la pequeña propiedad recrea la gran propiedad capitalista. Si el socialismo de la pequeña propiedad pretende acabar con la explotación del capital, el propósito se frustra por las condiciones que exige su cumplimiento. La crítica es, de nuevo, interna, y respeta las premisas del propio socialismo pequeño burgués.

Por otra parte, la crítica de Marx y Engels al socialismo utópico consiste precisamente en mostrar cómo busca establecer un modelo de sociedad futura por fuera de los condicionamientos sociales y materiales actuales.

En todos los casos el calificativo agregado al término socialismo (feudal, capitalista, pequeño burgués, utópico) surge luego de haber analizado el contenido del fenómeno. No se añade desde fuera, sino surge del contenido de lo analizado.

El mismo tipo criterio, basado en la crítica inmanente, lo advertimos en la crítica de Marx a la burocracia, tema relevante para la discusión sobre los “socialismos estatistas”. En su Crítica de la filosofía de Estado de Hegel sostiene que la función de la burocracia era proteger “la imaginaria universalidad de los intereses individuales”, y que por eso se elevaba por encima de la sociedad. “La burocracia “posee” al ser del Estado; el ser espiritual de la sociedad es su propiedad privada”. Pero al elevarse por encima de la sociedad, el burócrata termina luchando por los puestos más elevados, y representando intereses particulares. “Los delegados de la sociedad civil son una sociedad que no está en relación con sus mandantes… Son comisionados como representantes de los asuntos generales, pero en realidad representan asuntos particulares”. De nuevo, la crítica se hace contraponiendo lo que se afirma como función de la burocracia, y el contenido real de su actuación. La idea de Marx, de que los trabajadores deberían administrar los medios de producción, se relaciona con esta crítica inmanente al estatismo. No se deriva de algún principio abstracto, sino de las condiciones en que la explotación –a través del Estado que ha tomado los medios de producción– puede resurgir en una sociedad post-capitalista.

En definitiva, no se trata de traer principios que estén por fuera de la sociedad en que vivimos. Supongamos que un régimen se proclama socialista, pero en los hechos mantiene la explotación del trabajo; favorece la acumulación de capital, o de riqueza, de un grupo social a costa de otro; y mantiene intactas las estructuras fundamentales del atraso y el subdesarrollo. En este caso la crítica consiste en poner de manifiesto lo que está sucediendo, y contraponerlo con cualquier ideal de abolición de la explotación, en cualquiera de sus formas, que siempre encierra la noción de “socialismo”.

Realismo epistemológico

Lo que hemos explicado hasta aquí tiene como fundamento último la visión de Hegel, de que una epistemología social e históricamente fundada es consistente con el realismo, esto es, con la idea de que existe un mundo por fuera de nosotros, e independiente de lo que pensamos (véase Westphal, que sigue a Hegel en su Introducción a la Fenomenología del Espíritu). Es que si bien no hay conocimiento sin conceptos, los conceptos no determinan de manera única o plena el carácter de nuestra experiencia cognitiva real. Esto se debe a que por un lado están nuestras concepciones del objeto; por otra parte el objeto mismo; y como puente entre estas instancias, nuestra experiencia de conocimiento del objeto. De la misma manera, por un lado está nuestra autoconcepción cognitiva; por otra parte nuestra constitución cognitiva, y como puente entre estos polos, la experiencia que hacemos de nuestro propio conocimiento. Todo lo cual implica un importante elemento de externalismo epistémico.

Así, si nos abocamos al estudio de un objeto (supongamos, una sociedad determinada) lo hacemos con ciertos conceptos sobre la misma (la sociedad en principio es capitalista, socialista, desarrollada, dependiente, etc.), y ese objeto que estudiamos se puede manifestar en la experiencia de conocimiento que hacemos, de manera que nos provee información para que evaluemos, confirmemos o cambiemos nuestras concepciones previas. Pero esta experiencia es posible porque al mismo tiempo estamos haciendo una auto experiencia cognitiva, en la que ponemos a prueba nuestras concepciones cognitivas, en referencia a nuestra constitución cognitiva. Es esta relación compleja la que explica, por otra parte, por qué no estamos encerrados en nuestros conceptos previos (esto es, no estamos condenados solo a “ver” o “sentir” lo que nos  “dictan” nuestras concepciones). Es que cuando nuestra experiencia cognitiva es desafiada por el objeto que estudiamos, existen concepciones que son capaces de registrar las características de lo que no está “encajando”, y elaborar eventualmente nuevos conceptos para captar los hechos nuevos.

Tratemos de “bajar a tierra” estas ideas. Supongamos que encaramos el estudio de una determinada sociedad, de la que pensamos que avanzó en grado considerable en dirección socialista. Tenemos ciertos conceptos sobre qué es socialismo, y de lo que ha sucedido en esta sociedad en los últimos años. Supongamos también que al avanzar en nuestro estudio aparecen cada vez más elementos que desafían nuestros conceptos previos. Por ejemplo, en esa sociedad las relaciones sociales siguen siendo capitalistas; sigue habiendo explotación del trabajo; se generó una fuerte burocracia estatal que se proclama socialista, pero se está enriqueciendo, etc. Todos estos elementos pueden obligarnos a rectificar nuestras concepciones previas debido a que estamos haciendo una experiencia de conocimiento con esta sociedad, y tenemos conciencia de que hacemos esta experiencia, y podemos examinarla.

Por eso el conocimiento avanza a través del escrutinio, revisión auto crítica, rectificación y/o confirmación, acercándonos a un conocimiento más avanzado del objeto, y también de nuestro propio proceso de conocimiento. Y al hacerlo, elaboramos nuevos conceptos, se actualizan otros (ejemplo, la idea de una sociedad burocrática explotadora actualizó la importancia de los estudios marxianos de la sociedad asiática); o generamos nuevos conceptos, a partir de los anteriores.

Además, dado que el conocimiento es social, este escrutinio, esta reflexión crítica y auto crítica, no puede ser un acto meramente individual. Es una acción colectiva, realizada a través de la crítica mutua; por lo cual es indispensable transmitir en lenguaje entendible nuestras propuestas, tesis, ideas, para que sean examinadas por otros pensadores. No hay nada de todo esto que no se pueda aplicar al examen y discusión de qué son las sociedades, partidos, o movimientos “socialistas”, de cualquier lugar o período.

La crítica y los “entornos”

Lo anterior es una reafirmación de la tesis de que es necesario superar tanto el relativismo subjetivista, como el apriorismo trascendental. Sobre cualquier régimen, Estado, partido, etc., podemos pedir justificación de su accionar (o examinar si está de acuerdo con lo que proclama ser) y exponer nuestras propias razones, a favor o en contra de tal o cual postura. Esto que habitualmente se hace frente a cualquier institución, no tiene por qué interrumpirse ante las puertas de los “socialismos reales”, como lamentablemente sucedió en el siglo pasado, y parece suceder en muchos ámbitos de la izquierda en el siglo XXI. Tenemos derecho a preguntarnos hasta qué punto es “real” la libertad, la igualdad, la solidaridad, la no explotación, que tal o cual Estado, gobierno, partido, proclama como sus logros. Y se trata de poner en evidencia, en caso necesario, hasta qué punto lo que aparece no es real, y debería devenir real. En la sociedad capitalista, por ejemplo, la libertad de estudiar no es “real” para miles de millones de personas, en la medida en que no tienen medios para hacerlo. En una sociedad en la que hay hambre; en la que las diferencias entre riquezas e ingresos son abismales; o en la que no existe libertad de auto organización democrática de los trabajadores con independencia del Estado, las libertades son formales, pero no de contenido. Podemos tener, por supuesto, la idea de que las cosas no son así. Pero hay una realidad objetiva, que existe por fuera de nuestros conceptos (querríamos creer que no hay hambre, pero el hambre aparece; querríamos creer que no hay grandes diferencias de riquezas, pero las diferencias de ingresos son de 1 a 30, o más; querríamos creer que hay libertad sindical, pero a los activistas y dirigentes que no se someten, los echan de las empresas, etc.). Todos estos hechos eventualmente nos obligarán a revisar nuestras concepciones anteriores, porque de alguna manera inciden en nuestra experiencia de conocimiento, y tenemos conciencia de ella.

Por supuesto, siempre existirán los casos en que estos procesos sean extremadamente traumáticos. Y también estarán los que se niegan a “ver”… hasta que se les cae la casa encima. En este punto me permito recordar una charla que tuve, a comienzos de los noventa, con la mujer de un ex alto funcionario del partido Comunista argentino. Esta mujer había acompañado a su esposo en muchos de sus habituales viajes a la URSS y otros países del Este, y me decía, consternada, que “habían mirado pero sin ver” lo que estaba delante de sus ojos. Por supuesto, admitía que en todo eso habían tenido mucho que ver los placenteros viajes, con sus recepciones, halagos, notoriedad y homenajes (“importante intelectual o dirigente de un partido amigo que nos visita”); los hoteles, las conferencias para presumir, y un largo etcétera de prebendas y privilegios, grandes o pequeños, que conformaban el “entorno del entorno conceptual”.  En definitiva, demasiado cerco de anteojeras materiales, para no ver “al objeto” y sostener el aplauso… hasta que el estallido del objeto (el socialismo “real”), aplastó viajes, recepciones, halagos, notoriedad, homenajes, hoteles, conferencias para presumir, conceptos y neuronas.

No hay un “en sí”

La concepción que estamos defendiendo también está enfrentada a la idea de que el objeto a conocer es un “en sí”, una esencia inaccesible. Es que está en la naturaleza de la esencia el manifestarse; la esencia, el contenido, no existe si no es a través, y por, sus manifestaciones. En particular, y para el caso que nos ocupa, la naturaleza socialista de un régimen no es un “en sí”, que no se manifieste. El mundo que se nos aparece es ciertamente apariencia, fenómeno, pero no es una nulidad, porque la apariencia, las formas, ocultan pero también revelan los contenidos. Si en una sociedad existe una extendida violencia social (crímenes, robos, secuestros, etc.), esa violencia no está revelando de manera directa el trasfondo social, pero no por ello es un mero epifenómeno. De alguna manera esa violencia es la forma en que se están expresando contradicciones (habrá que precisarlas) que anidan en lo profundo. Nadie puede pasar por alto esa manifestación con el argumento de “en el fondo hay socialismo, aunque no lo veamos”. Lo mismo sucede con cualquier otro indicador social. Si en una sociedad el 80% de la fuerza de trabajo está en el sector privado; si en esa sociedad el sector privado ha enviado al exterior decenas de miles de millones de dólares, que son plusvalía arrancada al trabajo; si en esa sociedad el 50 o 40% de la fuerza laboral está precarizada; y si además aparecen por doquier formas de enriquecimiento de nuevos burgueses, que solo reemplazan a los anteriores, el análisis no puede eludir estos problemas con el consuelo de “son formas”, pero el “en sí” está intacto en su contenido socialista.

El rol de la crítica y la construcción socialista

Inevitablemente tiendo a pensar que cuando se nos quiere encerrar en las redes del relativismo subjetivo, se quiere anular la crítica. Y cuando nos resistimos, aparecen las protestas, airadas. “Demasiado intelectual lo suyo, sea más práctico, acompañe la experiencia”, etc., etc. En definitiva, los únicos que hacen “buena teoría” son los que aplauden lo dado.

Sin embargo, el hecho es que someter al rasero de la crítica lo existente, equivale a señalar la naturaleza inadecuada de la realidad; y esto ayuda a subvertir esa realidad. De ahí la importancia de subrayar el conflicto entre lo que es, y lo que se proclama que “debería ser”.

En otras palabras, señalo la importancia de la idea de Hegel, de que lo racional debe volverse real. Lo real, en este sentido, es aquello que se corresponde plenamente con su concepto. Por ejemplo, cuando digo que “Juan es un real músico”, estoy diciendo que de alguna manera llena los requisitos que pedimos para que consideremos a alguien un músico. Real aquí no es sinónimo de “lo existente tal como está dado”, sino de lo existente que está acorde, en verdad, con su concepto. De la misma manera, si digo que tal militante es un “socialista real”, no estoy diciendo que estoy frente a un socialista que puede ser gerente del FMI, o de una corporación capitalista, sino frente a alguien que, en algún sentido fundamental, se acerca en su práctica y vida al concepto que tenemos de qué es un socialista. Este rol de la razón crítica incluso puede ser importante para examinar críticamente (y tratar de corregir) procesos de transición revolucionaria. Cuando Lenin declaraba ante su partido, después de la revolución, que los comunistas estaban al mando de un automóvil, pero que el automóvil (esto es, el Estado y el régimen) los llevaba a ellos, y no ellos al automóvil, estaba apuntando a un conflicto entre lo que debería ser (o proponían los revolucionarios en su programa), y lo que era en la realidad. A igual que cuando señalaba las enormes proporciones que adquiría la burocracia, y cómo su crecimiento ponía en peligro el avance del socialismo. De nuevo, la crítica no se hacía desde el Olimpo de un mundo ideal, sino desde el mundo terrenal de un régimen, o partido, que se estaba llenando de burócratas. Por supuesto, quedaría por discutir si las medidas propuestas para corregir estos problemas eran correctas; o si había manera de corregirlos, pero lo que quiero destacar aquí es la actitud no complaciente. No aceptar lo dado (la burocracia, los privilegios, etc.), someterlo a crítica, era el primer paso para el cambio, o para intentar superar las dificultades.

Todo esto se relaciona, además, con el objetivo de superar la alienación y toda forma de opresión. El despliegue de espíritus inquisitivos y críticos es la condición básica para evitar que se entronicen nuevas formas de despotismo, burocráticos y estatistas.

En conclusión, se trata de no abdicar del arma de la crítica. Es la condición imprescindible de todo avance en el marxismo.

Textos: Además de los que cité, agrego aquellos a los que debo lo esencial de lo que escribí aquí:

  • Marcuse, H. (1986): Razón y revolución, Madrid, Alianza.
  • Stace, W. T. (1955): The Philosophy of Hegel, New York.
  • Rose, D. (2007): Hegel’s Philosophy of Right, London – New York, Continuum Interational Publishing.
  • Westphal, K. R. (2003): Hegel’s Epistemology. A Philosophical Introduction to the Phenomenology of Spirit, Indianapolis, Cambridge.


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Razón y socialismo siglo XXI

Written by rolandoastarita

21/09/2010 a 17:47

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20 comentarios

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  1. Muy buen artículo. No sólo para captar el concepto de socialismo, sino también para descubrir qué es esto o qué es aquello. Hegel es de ayuda, (lo estamos estudiando con algunos amigos), y a pesar de que no vamos avanzados, más bien complicados, creemos que es importante conocer su método. Y le damos relevancia porque, (a pesar nuestro precario conocimiento), nos damos cuenta que las sentencias que se usan el las Universidades para adoctrinar a los alumnos son meras definiciones sin contenido, sin concepto. Quería comentar esto porque al iniciar la Universidad o el colegio secundario nos tragamos todo lo que nos dicen sin mediarlo con la crítica, creyendo que las cosas con mero cúmulo de definiciones. Saludos. Ari

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    Ari

    22/09/2010 at 11:01

  2. Veamos: Un socialista es, fundamentalmente, el ejercicio de la crítica, un hombre moderno que basa su interpretación en la filosofía del Hegel y la crítica de Marx, esto es, un hombre del XVIII y del XIX que en pleno siglo XXI nos recuerda “las armas de la crítica y la crítica de las armas”. ¿Y el siglo XX? ¿No pasó nada en la filosofía del Siglo XX? ¿Por qué tenemos que sostener en este siglo que amanece las viejas ilusiones de la metafísica alemana de que “lo real es lo que está acorde a su concepto”, que “la verdad es el concepto” o más idealista todavía “lo real es el concepto” o “lo racional debe volverse real” luego de la crítica de Freud? ¿Acaso el siglo XX no pensó la diferencia como diferencia ontológica? En lugar del epistemólogo inglés y de Marcuse, siguo pensando que Adorno tiene razón cuando considera que el concepto jamás se corresponde con su objeto porque lo real no es racional sino una sustracción que deja perpleja a la consciencia.

    Estoy completamente de acuerdo que Chavez no es el socialismo que nos ilumina el concepto. Hacer la crítica del chavismo o del kirchnerismo no es difícil, se expone a diarios lo grotesco: Es lo que como sociedad estamos construyendo, no desde el pensamiento, solamente, sino desde el deseo. Exponer la teoría de la planificación socialista del trabajo parece un tema más complejo. Tomar en cuenta los aportes de la filosofía del XX para pensar el socialismo tampoco es sencillo, como lo revelan las exégesis descomunales del Profesor Enrique Meler. Tu interlocutor es un sector de Centro de Estudiantes enamorado con un petrolero de mucho dinero o con pingüinos que prometen favoreces a economistas llamados “heterodoxos” bajo la condición de desarrollar la acumulación y cerrar el culo.

    Rolando: Tu texto la tiene muy fácil.
    Leonardo Sai

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    Leonardo Sai

    22/09/2010 at 19:38

    • La idea de Marcuse, del “epistemólogo inglés”, de Hegel y Marx, es que existe un mundo objetivo, al margen de lo que podamos pensar de él, y que el mismo tiene una estructura racional, que podemos captar con el pensamiento. Es lo que tratamos de hacer cuando, por ejemplo, buscamos la lógica de la crisis capitalista. Tratamos de entender “la esencia”, dar con la verdadera explicación, por fuera de las explicaciones de superficie. Esta es la idea del concepto en Hegel, que por cierto es bastante distinta de la de Kant. Por esta razón en este punto no es tan sencillo hablar en general de la “metafísica alemana”.
      Me preguntas por qué sigo a Hegel. Respondo brevemente: a mí el método dialéctico me sirve para pensar problemas, y no encuentro que otros enfoques desarrollados en el siglo XX (por ejemplo la filosofía analítica o el empirismo lógico) sean mejores.

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      rolandoastarita

      22/09/2010 at 23:58

    • A mi también me sirve Hegel para pensar. Con una aclaración: LA DIALÉCTICA NO ES UN MÉTODO Y DECIRLO ES UN DISPARATE.

      Un abrazo,
      Leonardo Sai

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      Leonardo Sai

      23/09/2010 at 23:19

    • Leonardo, no entiendo bien a qué viene tu frase “la dialéctica no es un método”. Por supuesto, la dialéctica no es solamente un método, como si éste pudiera aislarse del contenido, de una cierta concepción del mundo. Hegel se refirió repetidas veces a esta cuestión. Por ejemplo, en la Lógica, en la Enciclopedia, también en la Fenomenología.
      Sin embargo en mi anterior respuesta yo me había referido al “método dialéctico”. ¿No estás de acuerdo en que hay un método dialéctico? Pienso que sí hay un metodo dialéctico, aunque con esto no digo ninguna novedad. Hegel, Marx y una larguísima lista de marxistas y hegelianos, lo han afirmado repetidas veces.
      Incluso la gente que está en contra del método dialéctico, lo reconoce como un método particular. Esto para no hablar de Marx. En El Capital Marx distinguió su “método dialéctico” del “método deductivo de la escuela inglesa” y del “método analítico”. De la misma forma Marx, en carta a Engels, en 1858, decía que quería hacer accesible al gran público el núcleo racional del método de Hegel.
      Lo más interesante, de todas maneras, es indagar en la cuestión que hace tiempo planteó Althusser, que se refiere a la especificidad del método de Marx. El planteo de Althusser es, en principio, lógico. Si el método no se puede separar del contenido, ¿hasta qué punto la “inversión” materialista operada por Marx (según el propio Marx) no afectó al método? El programa de investigación althusseriano sobre la dialéctica se basó en esto. Pienso que marxistas como Tony Smith dieron a esta cuestión una respuesta definitiva en los últimos años. Me referí a esto en un trabajo que está colgado en mi página; voy a tratar de actualizarlo y ponerlo en forma resumida en el blog.

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      rolandoastarita

      24/09/2010 at 08:45

  3. El sentar el socialismo sobre bases científicas e históricas fue la contribución de Marx y Engels. Pero, el socialismo en sentido general antecede a esta concepción. Hace mucho que leí (y perdí) el Anti Duhring, pero si mal no recuerdo, Engels da un relato de esto en su primer capítulo.
    De cierta manera, es posible hablar entonces de concepciones (o disparates) socialistas y/o comunistas no marxistas (aunque se den de bofetadas con la realidad). El problema es que hoy en día persisten las condiciones sociales que determinan el enfrentamiento con la burguesía, y al mismo tiempo, el marxismo ha perdido credibilidad en cuanto a su capacidad real de emancipar la clase obrera. No es de sorprender en lo absoluto que en este periodo de retroceso de la ideología marxista-leninista, puedan surgir nuevos socialismos alucinantes que se remonten nuevamente por encima del espacio-tiempo social [de las condiciones históricas, materiales]. Ni tampoco me extraña que estos movimientos sociales busquen la libertad y justicia del género humano, en el sentido que caracterizo’ al socialismo del XVIII, al margen de la lucha de clase y las reivindicaciones del proletariado (esto último es la contribución/condición marxista).
    Quizás se pueda comprender al chavismo como una reaparición deseperada en el siglo XXI del socialismo sectario del siglo XVIII.

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    Andres

    22/09/2010 at 20:31

  4. Muy buena discusión: pero no logro “ver” claramente sus posturas en cuanto al estudio de la realidad (objetiva y subjetiva). ¿puede el pensamiento humano captar y comprender acabadamente el mundo objetivo o sólo lo hace parcialmente o erróneamente?
    gracias por el debate, ayuda mucho.
    saludos.

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    Ari

    24/09/2010 at 11:37

    • Tu pregunta da para una respuesta más bien larga, sería propio de una nota. Respondo lo que pienso, sin dar los argumentos completos. En primer lugar, no creo que debamos polarizar entre las alternativas “conocer acabadamente” o “conocer solo parcial o erróneamente”. El conocimiento siempre avanza, abriendo nuevas fronteras. En este respecto, nunca acaba. Pero esto no niega que el conocimiento pueda ser objetivo; esto es, puede ser aproximado e incompleto, pero objetivo. Con esto estoy diciendo que rechazo el relativismo cognitivo; esto es, la idea de que la tierra es, aproximadamente, redonda “para mí” (o para nuestra cultura), pero no lo es “para otra cultura”, y por lo tanto no hay verdad objetiva. Este argumento me parece reaccionario. Con esta idea las empresas tabacaleras pueden decir que “para ellas”, fumar cigarrillos no genera cáncere; y los nazis pueden decir que “para ellos” los campos de concentración no existieron.
      De todas formas no lo rechazo por sus implicancias políticas (aunque hay que señalarlas), sino porque ese criterio está en contra de lo que es cualquier práctica científica, y también diríamos que cotidiana. El motivo esencial para creer en la validez de las teorías científicas, o al menos para las mejor verificadas, es que pueden dar una explicación coherente de nuestras experiencias y observaciones (esta idea no es mía). De ahí viene la importancia, en mi opinión, de algunas discusiones que hace Hegel sobre el criterio de verdad.

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      rolandoastarita

      24/09/2010 at 12:51

  5. La dialéctica no es método en el sentido de un método exterior que se imponga sobre el objeto: Es el pensar mismo. Cualquier filósofo formado en el pensamiento dialéctico tiene en claro que la dialéctica es el movimiento mismo de la razón, su inmanencia. Sucede que respecto de esto el materialismo entiende que no se trata de una nueva visión sobre la forma del mundo, la estructura de la realidad, para así compararlo con “otros métodos”, para poner esta forma junto a otras, sino que la forma del mundo que describe el materialismo de Marx es aquella que las otras formas ocultan. Esto es la esencia de la interpretación marxiana, el primer paso necesario propio del materialismo dialéctico, de lo contrario, describe meramente el movimiento del concepto. Althusser me parece, simplemente, incapaz de comprender apenas lo básico de la teoría de Marx, la forma del valor mercantil.

    Leonardo Sai

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    Leonardo Sai

    24/09/2010 at 14:41

    • No entiendo bien si estás planteando una diferencia con lo que había afirmado. Sostuve que hay un método dialéctico. Primero me diste a entender que esta afirmación es un disparate. Traté de explicarme, y ahora afirmás que la dialéctica no es método en sentido de método “exterior”. Con esto acuerdo, no es un método exterior, sino inmanente. En palabras de Hegel, refiriéndose al método que va a emplear en el estudio de la lógica, dice que “no es nada distinto de su objeto y contenido”.
      El tema es que hay que ser consciente de esto. Por ejemplo el método weberiano (que adopta Perry Anderson) opera por abstracción de “rasgos comunes” para construir modelos. Por eso el método dialéctico no consiste solo en “pensar”, y dejarse llevar por el movimiento del pensamiento. Por eso también Marx quería explicar en qué consistía el método dialéctico. Aunque dudo que pueda hacerse en un resumen, como pretendía.
      Por otra parte, con respecto a Althusser, no es que esté de acuerdo con él, sino lo que sostengo es que planteó un problema que no fue fácil responder. Del hecho de que Althusser no haya comprendido cuestiones como la forma del valor, no debería deducirse que la cuestión que planteó carezca de interés. Pienso que no se puede responder si se sigue diciendo que Hegel olvidó que el punto de partida del conocimiento es “el concreto representado”.

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      rolandoastarita

      24/09/2010 at 15:01

    • Reitero: No hay un “método dialéctico”: Hay Dialéctica.

      La Dialéctica no es un método. Si hay inmanencia no hay método. Se dice “método dialéctico”, pero solo es admisible como una aproximación general y de primer momento para luego dejar de sostener el disparate. No importa si Marx literalmente dijo “método” porque Marx no considera que el movimiento del dinero sea exterior a la acumulación del capital. No estoy de acuerdo con explicarle a los alumnos que la dialéctica es un método sin, paso siguiente, afirmar: No es un método, es la cosa.

      La relación dialéctica que el marxismo presupone con la economía no es una relación formal o metódica, sino una relación viva porque para Marx la producción es lo real vivo y por esta razón no estamos frente a un “método científico” sino frente a la consciencia histórica y la enajenación. De aquí surge la idea de una praxis y de que las contradicciones esenciales modifican el saber de la ciencia.

      El denominado “metodo” oculta la contradicción y la subsume al principio de la identidad. Nuevamente, Theodor Adorno lo explica con sabia paciencia y la Dialéctica Negativa es una prueba de fuste. Tal es mi referencia, ajustada a este post.

      Un abrazo,
      Leonardo Sai

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      Leonardo Sai

      24/09/2010 at 16:26

    • Ahora entiendo. No estamos de acuerdo. Saludos, Rolando

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      rolandoastarita

      24/09/2010 at 17:56

    • ¨La dialéctica no es método en el sentido de un método exterior que se imponga sobre el objeto: Es el pensar mismo.

      Clarísimo Leonardo Sai

      Y tambien, sin lugar a dudas¨, en cuanto a esto : ¨Althusser me parece, simplemente, incapaz de comprender apenas lo básico de la teoría de Marx, la forma del valor mercantil.¨

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  6. Es inevitable que así sea, Abrazo, Leo.

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    Leonardo Sai

    24/09/2010 at 18:36

    • Fantástico !!

      ¨La relación dialéctica que el marxismo presupone con la economía no es una relación formal o metódica, sino una relación viva porque para Marx la producción es lo real vivo y por esta razón no estamos frente a un “método científico” sino frente a la consciencia histórica y la enajenación. De aquí surge la idea de una praxis y de que las contradicciones esenciales modifican el saber de la ciencia.¨

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  7. Leonardo, buenas argumentaciones, pero me siguen surgiendo dudas (o dos alternativas): ¿pensas que el pensamiento no posee estructuras como guías del mismo (para explicarse la realidad)? o ¿pensas que el preceso del pensar se encuentra en permanente contradicción y no puede hallar caminos para esclarecer su conocer y aproximarse al conocimiento objetivo?. Es decir, ¿el pensamiento es esclarecedor si usa algún tipo de método o es perene caos y no puede conocer más que las contradicciones que contiene?

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    Ari

    24/09/2010 at 18:39

    • La contradicción es lo que da que pensar. Toda tu pregunta se encuentra trabajada en la primera sección de la Dialéctica Negativa de Adorno, un libro que en Sociales no podemos dejar de leer. Querer responderla en tres líneas es matar el interés que se asoma y te inquieta. Abrazo, Leonardo Sai.

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      Leonardo Sai

      24/09/2010 at 20:22

  8. Leandro: gracias por el dato. Pero espero salvarme de las contradicciones; y de las posiciones y oposiciones del pensamiento llegar a una composición de estas. Leeré cuanto antes a Adorno. Abrazo.

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    Ari

    25/09/2010 at 09:52

  9. En sus orígenes la dialéctica constituyó un método funcionalmente retórico (los diálogos de Platón). Después devendría en algo inmanente en el materialismo dialéctico, y en ese momento, según Sai, deja de ser una metodología, pues la dialéctica (como sustantivo) ahora se considera la “cosa”. Por tanto, aquella metodología que adjudicábamos el adjetivo de dialéctica, que consistía en el análisis basado en una tesis contrapuesta a su antítesis y de lo cual derivase la cosa concreta mediada por un proceso de síntesis dialéctica de manera unitaria, ha dejado de constituir una metodología, o tal metodología no es dialéctica. Veamos.
    Primero, no se debe confundir la “cosa” con el proceso que la determina. La cosa como manifestación concreta de la realidad objetiva, es un resultado dialectico-concreto en tanto que deriva del proceso de síntesis unitaria establecida entre los elementos contrapuestos que intervienen, interactúan, y la determinan en base a la dinámica ontológica que les rige.
    Segundo, este resultado dialectico-concreto constituye el estado “actual” de la realidad, que se nos revela tanto como una proyección espaciotemporal (o punto de llegada) de la historia que le precede, así como un punto de partida en su proyección evolutiva hacia el futuro. Sin embargo, la cosa contemplada se nos manifiesta en cada punto del espacio-tiempo como algo único y acabado, pero que puede ser observada, medida, cuantificada, a partir de lo cual la dinámica que aparece contenida en él de manera implícita, pueda ser derivada, deducida, a través del pensamiento teórico. En esta fase del pensamiento, la cosa observada se trata de descomponer en términos de los elementos que la componen y se contraponen en el proceso de síntesis dialéctica. Esto constituye un proceso de pensamiento no solo abstracto sino también formal, pues consiste a su vez en modelar la dinámica de esa diversidad de elementos que interactúan, y cuya síntesis implica formalmente una transformación unitaria, y que ciertamente depende del grado de desarrollo del pensamiento o el conocimiento que le antecede. Lo formal aquí refleja el contenido dialectico, su capacidad (a corroborarse o desarrollarse) de que represente la transformación unitaria dialéctica; la unidad de la diversidad del mundo. La validez o desarrollo de ese conocimiento abstracto y formal se verifica o se alcanza, respectivamente, en la medida que el mismo pueda reproducir un proceso dialéctico o dinámico en cuya solución aparece la cosa-pensada en correspondencia con la cosa concreta observada; esta segunda fase ha sido denominada como dialéctico-concreta; aquí los conceptos o las nociones abstractas, así como la metodología formal empleada, se actualizan (se niegan, se reafirman, se desarrollan, etc.). El carácter científico de esta metodología es aquí explícitamente esbozado tanto en cuanto se requiere que el pensamiento teórico se verifique en la observación.
    Tercero, el mundo material es objetivo, es observable, es cognoscible, y es también cuantificable. En la medida que lo observamos, medimos, cuantificamos, y derivamos las relaciones que determina su existencia objetiva en conceptos, leyes, etc., el conocimiento, y la metodología y formalismos (e.g., matemáticos) empleados se objetivizan, en el sentido de que estos últimos constituyen un reflejo de la dinámica a través de la cual se hilvana la realidad. Así, si se parte de que lo dialéctico constituye algo intrínseco del proceso que deriva la cosa, el modelo que se utiliza en el proceso abstracto-formal-dialectico-concreto refleja objetivamente esa relación dialéctica del todo, único y sus partes, y de ahí su adjetivo dialectico. De lo contrario, caeríamos nuevamente en abstenernos de atribuir una existencia objetiva a lo que deriva del pensamiento teórico cual sucedió con la teoría corpuscular de la materia a finales del siglo XIX y principios del XX. Bastaría decir que el método dialectico materialista empleado por Lenin en esa discusión (Materialismo y empiriocriticismo) ha sido el que vislumbró’ la aceptación del átomo, el electrón, etc., etc., como entes físicos independientes que aún sus propios proponentes (Bohr, Heissenberg, Planck, etc., etc.) se negaron reconocer.
    Finalmente, el conocimiento científico es una condición históricamente necesaria para el avance que deriva de la transformación de la realidad objetiva. Y en esa transformación el mundo pierde relativamente su independencia en la misma medida que nuestro pensamiento va perdiendo subjetividad. Y en este sentido aquello que aparece primeramente como algo formal, externo, como instrumento del pensamiento queda también objetivado.

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    Andres

    25/09/2010 at 19:50

  10. Un comentario muy breve, primero para decir que me gustan mucho los artículos de este blog (muy acertadas e ingeniosas las ilustraciones).

    La discusión filosófica me pasa lejos por encima. Pero quería mencionar un criterio (aprendido de Lenin) que en mi opinión también sirve para juzgar los “socialismos modernos” y es el siguiente: las clases dominantes van a defender sus privilegios usando todos los medios a su disposición, no importa cuán viles o brutales. Hay un antes y un después en un estado que sirve los intereses de la burguesía y uno que sirve los intereses de los explotados y oprimidos. Y entre medio hay uno o varios acontecimientos convulsivos (revoluciones), peleas directas por el poder.

    ¿Hubo una revolución en Venezuela? Creo que no, y que pocos estarán en desacuerdo con ésto. Los acontecimientos del 2002, a pesar de haber sido álgidos, no representan para nada la resistencia desesperada de la burguesía por recuperar el poder. De hecho, esto se complenta bien con el análisis hecho en estos artículos donde se ve que la burguesía venezolana se mantiene tan campante como siempre.

    Bueno, dije “muy breve” al principio, y al final me fui de dedos.

    Saludos.
    P.

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    Pescau Lineafina

    27/09/2010 at 20:08


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