Rolando Astarita [Blog]

Marxismo & Economía

Ampliación sobre Marx y el teleologismo histórico

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Rolando Astarita [Blog]  Marxismo & Economía El paro general del juevesEn una nota anterior, motivado por una consulta, planteé que en Marx no encontramos una concepción teleológica de la historia (ver aquí). Ahora amplío sobre la cuestión: en primer lugar, presento antecedentes de la interpretación teleológica de la historia en algunos grandes filósofos. En segundo término, destaco la importancia de la ruptura de Marx con esta concepción, en paralelo al cambio que introduce Darwin en la biología. En tercer lugar, presento la crítica de autores marxistas -identificados con lo que se llamó la filosofía de la praxis- a la tesis que sostiene que Marx tenía una concepción teleológica de la historia. Por último, ofrezco algunas reflexiones sobre las consecuencias políticas del tema, con vistas a futuros desarrollos.

La tradición de las interpretaciones teológicas de la historia

Dado que hemos sostenido que Marx rechaza la concepción teleológica de la historia, es importante tener presente que se trata de una ruptura con un pensamiento que tuvo un largo recorrido en la filosofía. En otros términos, no sólo Hegel defendió la idea de que la historia se mueve hacia algún fin (telos) determinado, por encima o por fuera de la práctica de los seres humanos, y que este sentido último es el que permite interpretar los acontecimientos del pasado. San Agustín fue un pionero de esta corriente. En su visión, la historia de la humanidad se dirige hacia un estadio final, el triunfo definitivo de la ciudad de dios, del reino de los beatos sobre la ciudad terrena. Por eso, la caída del Imperio Romano era considerada por Agustín como “la más imponente realización de la gran ley providencial por la que la ciudad terrenal… había de derrumbarse” (Lamanna, 1960, p. 73); los sucesos humanos adquirían significación a la luz de la religión. Es Cristo, al dar contenido a la acción histórica de los hombres, el que permite superar la fragmentación del tiempo (pasado, presente y futuro no tienen solidez) en el que viven las almas pecadoras, con la promesa de la redención final de la humanidad. Este pensamiento domina en buena parte de la Edad Media.

Kant también tenía una concepcion teleológica de la historia. Pensaba que se pueden encontrar leyes universales que dan un sentido a los hechos históricos. Ese sentido lo explicaba porque veía en las acciones de los seres humanos un propósito, o plan universal de la naturaleza, que consistía en el desarrollo de las capacidades de los seres humanos. Los medios que empleaba la naturaleza para esto era el mutuo antagonismo entre los individuos de la sociedad (antagonismo que exigía una forma de regulación por medio de la autoridad civil). Lo importante, para lo que nos ocupa, es que la naturaleza, siempre según Kant, seguía un curso regular, llevando a las especies desde el más bajo nivel de animalización hasta el nivel más elevado de humanidad. Sostenía que “la historia de la raza humana, considerada como un todo, puede ser vista como la realización del plan oculto de la naturaleza para dar como resultado una constitución política… como el único estado en el cual todas las capacidades implantadas por ella en la humanidad pueden ser plenamente desarrolladas” (Taylor Wilkins, 1966, pp. 174-5; texto del que tomo las ideas centrales).

Teleologismo en Hegel

Hegel fue el último de los grandes filósofos con una concepción teleológica de la historia. En su visión, el pasado podía interpretarse a partir de un objetivo último que movería la historia humana. Escribía:

“Debemos buscar en la historia un objetivo universal, el objetivo final del mundo, no un objetivo particular del espíritu subjetivo o del sentimiento humano. Debemos asirlo con la razón pues la razón no puede encontrar interés en ningún objetivo finito particular, sino solamente en el objetivo absoluto. (…) Un fin último domina la vida de los pueblos; la Razón está presente en la historia universal, no la razón subjetiva particular, sino la Razón divina, absoluta: estas son las verdades que presuponemos aquí. (…) La historia universal no es más que la manifestación de esta Razón única, una de las formas en que se revela; una copia del modelo original que se manifiesta en un elemento particular, los Pueblos” (Hegel, 1979, pp. 48-9).

Según Hegel, los sucesos históricos significativos son obra del espíritu, y la historia tiene un propósito, que el Espíritu adquiera conocimiento de lo que es en sí, que es conciencia de su libertad, y por ello mismo realice su sustancia, que es la libertad. Por eso la historia era el despliegue del espíritu, que se identifica con Dios: “Dios gobierna el mundo; el contenido de su gobierno, el cumplimiento de su plan es la historia universal. Comprender este plan, he aquí la tarea de la filosofía de la historia…” (p. 100). Y más adelante: “Considerada como historia universal, la Razón no es la voluntad subjetiva, sino la acción de Dios” (ídem, p. 101).

Por lo tanto, la historia sería “el producto de la Razón eterna y la Razón ha determinado sus grandes revoluciones” (ídem, p. 66). Hegel pensaba que el Espíritu atravesaba diferentes estadios caracterizados por diferentes pueblos y Estados, cada uno de los cuales expresaba un momento específico del desarrollo espiritual; cada estadio era dirigido hacia un fin por las fuerzas de la necesidad histórica. El mundo germano superaba al oriental y el griego, y correspondía al más alto desarrollo: “Son las naciones germánicas las que primero han arribado, por el cristianismo, a la conciencia de que el hombre, en tanto que hombre, es libre, que la libertad espiritual constituye verdaderamente su naturaleza propia” (ídem, p. 84). Este proceso se movía entonces con un fin preestablecido, desde el Oriente al Occidente, desde el sudeste al noroeste, desde la salida del sol a su puesta. La historia seguía así un curso natural, comenzando en Asia y terminado en Europa. Y este curso se imponía a través de las pasiones de los seres humanos, que constituían el elemento activo de la historia. Los grandes hombres, en particular, al actuar según sus intereses inmediatos y egoístas, cumplían de todas maneras con el designio histórico. Es lo que Hegel llamaba “la astucia de la Razón”. Por ejemplo, refiriéndose a las acciones de Julio César, escribe: “lo que lo guiaba en su obrar no era solamente su beneficio particular, sino también un instinto que ha consumado lo que el tiempo reclamaba. Los grandes hombres de la historia son aquellos cuyos fines particulares contienen la sustancialidad que confiere la voluntad del Espíritu del Mundo” (ídem, p. 113).

La ruptura de Marx y Darwin

A la vista de estos antecedentes, puede evaluarse la importancia de la ruptura de Marx con las explicaciones teleológicas. La crítica de Marx está íntimamente vinculada al llamado a los seres humanos a actuar, a cambiar el mundo con su acción, y esto exige desprenderse de toda ilusión acerca de una historia movida por fuerzas metafísicas. “La crítica no arranca de las cadenas las flores ilusorias para que el hombre soporte las sombrías y desnudas cadenas, sino para que se desembarace de ellas y broten flores vivas. La crítica de la religión desengaña al hombre para moverlo a pensar, a obrar y a organizar su sociedad como hombre desengañado que ha entrado en razón, para que sepa girar en torno a sí mismo y a su yo real” (Marx, 1987, p. 492).

En este punto, la concepción materialista es clave. Como señalan Levine y Sober (1985), el materialismo histórico elude proveer explicaciones teleológicas para brindar un relato de los procesos que gobiernan la estructura y la dirección de la historia humana. Agreguemos que Marx no solo rechazó la idea de que los acontecimientos históricos debieran interpretarse en términos de algún fin último preestablecido (típicamente, sería el socialismo), sino también rechazó el que pudieran establecerse leyes de la historia generales.

Levine y Sober también plantean que la estructura conceptual que anima a Marx es la misma que se muestra en la teoría evolutiva de Darwin. Muchos científicos subrayan este significado de la teoría de la evolución. Es que Darwin reemplazó el punto de vista teleológico -que postulaba la existencia de una escala de la naturaleza que era la escala de la marcha hacia la perfección- por el principio de la selección natural, que no está regida por un fin último, sino es el resultado de un proceso vivo de lucha por la supervivencia. “La Naturaleza no se propone fin alguno con respecto a un ser privilegiado: es en sí y por sí misma, fin, creación y perfección” (…) Las ciencias físicas han abandonado la idea de las causas finales dada por Aristóteles (Física) desde la época de Galileo. En biología, sin embargo, persistió durante más tiempo la teleología, es decir, la visión según la cual existen fines en la naturaleza. (…) Antes de Darwin, las ideas de una fuerza teleológica que impulsaba la evolución eran propugnadas por Lamarck en 1809…” (López Corredoira, 2009, p. 6). Luego de señalar la persistencia de la visión finalista, escribe: “Estas interpretaciones finalistas se desmarcan de la interpretación científica que comparten los biólogos en la actualidad ante las evidencias empíricas y de las propias conclusiones que quiso soslayar Darwin. (…) El gran logro de Darwin fue demostrar que es posible explicar teleología aparente en términos no-teleológicos o términos causales corrientes. La vida no es direccional, no está encaminada de antemano” (ídem).

En el plano de la explicación histórica, Marx operó el mismo giro (y es sabido la admiración que Marx sentía por Darwin). Hablar de leyes sociales no significa sostener que la historia deba tener una dirección tendencial determinada. Podemos explicar procesos históricos, y a la luz de sus resultados, comprenderlos mejor; pero no hay manera de predecir el sentido o estadio al que arribará la historia. A lo sumo, se podrán establecer tendencias actuantes en determinado momento o estadio (por ejemplo, hablamos de una tendencia a la concentración del capital), pero esas tendencias nunca nos permitirán determinar, o predecir, el futuro. Veamos ahora la misma idea en autores marxistas relevantes.

La interpretación de Schmidt

La crítica de Alfred Schmidt, a la tesis que atribuye a Marx una concepción teleológica de la historia está contenida en su libro sobre el concepto de naturaleza en Marx. Dice Schmidt:

“Para comprender la vinculación existente entre el materialismo de Marx y el materialismo filosófico en general es esencial también el problema tradicional referente al sentido de la historia y del mundo. La dialéctica materialista es no teleológica, por más extraño que esto pueda sonar de entrada. Para ella la historia no es un conjunto caótico de hechos como para Schopenhauer, ni una estructura de sentido espiritual y unitaria como para Hegel. Marx no hipostasía panteísticamente la historia. (…) En verdad, a través de las formaciones sociales que se desprenden una de otra siguiendo leyes, surge una estructura trascendental en la historia humana, pero de ninguna manera en el sentido de una “teleología” que recorra todo el conjunto. Para Marx el mundo en su conjunto no está sometido a ninguna idea unitaria que le confiera sentido. Para él sólo vale lo que llama “el punto de vista finito-teleológico”: fines finitos de hombres finitos, condicionados en el espacio y el tiempo, frente a dominios delimitados del mundo natural y social. (…) Todos los fines y propósitos que se presentan en la realidad se remontan a hombres, que los manejan según su cambiante situación. No existe ningún significado separado de ellos. Sólo cuando el sujeto se amplía cósmicamente, como el espíritu de Hegel, en un sujeto infinito, sus fines pueden ser a la vez los del mundo mismo. Para Hegel, el “punto de vista finito-teleológico” vale como algo limitado que se superará en la teoría del espíritu absoluto. Por el contrario, Marx no reconoce otros fines en el mundo que no sean los establecidos por los hombres. Por lo tanto, el mundo no puede contener ya más sentido que el que los hombres hayan logrado realizar mediante la organización de sus relaciones vitales. (…)

“Dado que Marx no parte de la idea de un sentido universal dado por anticipado a los hombres, la historia se transforma en una sucesión de procesos particulares que recomienzan siempre de nuevo, sólo comprensible por una filosofía de las rupturas de continuidad del mundo, que renuncie conscientemente a la pretensión de una deducción sin lagunas a partir de un principio. Quien ha comprendido la historia pasada, no ha comprendido con ello, de ninguna manera, un sentido del mundo en general”. Schmidt agrega que una formulación como la que realiza Hegel en “La razón de la historia” (ver anterior pasaje), “sería totalmente impensable para Marx” (1976, pp. 31-2).

Horkheimer y Adorno

Schmidt cita a otros autores de la escuela de Frankfurt, también críticos de la idea de que la concepción de la historia de Marx fuera teleológica. Los siguientes pasajes los tomo de Buck-Morss (2011).

“La historia no tiene razón… adjudicarle panteísticamente autonomía a la historia y una esencia uniforme y sustancial, no es sino metafísica dogmática” (Horkheimer, citado p. 128).

Con respecto a la posición de Adorno, Buck-Morss explica: “Aunque toda verdad era histórica, aunque no existiera una verdad por encima del tiempo, el proceso de la historia no era idéntico a la verdad en ningún sentido metafísico u ontológico” (p. 128). “La historia no formaba un “todo estructural”. En cambio era discontinua, desplegándose a través de un ininterrumpido proceso dialéctico en una multiplicidad de expresiones de la praxis humana. La historia no garantizaba la identidad de razón y realidad” (pp. 128-9). También: “No había “ley” dialéctica alguna de la historia o de la naturaleza que funcionara independientemente de las acciones humanas y garantizara el proceso hacia una sociedad sin clases. La historia, en cambio, emergía de la dialéctica de la praxis humana, un proceso entre los hombres y la realidad material. Dependía tanto de la realidad material como de la conciencia crítica de los hombres que este proceso fuese la mera reproducción de las condiciones sociales dadas o bien la producción de algo cualitativamente nuevo” (p. 132).

Sánchez Vázquez

También Sánchez Vázquez rechaza la idea de que Marx tuviera una concepción teleológica de la historia; escribe:

“Marx, desde sus trabajos de juventud ha combatido esta concepción trascendente y teleológica de la historia (de Hegel), sobre todo por estas cuatro razones: a) por buscar el sujeto fuera de la historia real del hombre y reducir el devenir histórico a una historia del espíritu; b) por reducir el verdadero sujeto de la historia -los hombres- a la condición de medios o instrumentos de un sujeto suprahumano; c) por considerar la historia como un proceso teleológico, es decir, orientado hacia la realización de un fin y d) por hacer descansar la racionalidad de la historia en su finalidad.

A la concepción teleológica y trascendente de la historia, opone Marx la historia real de los hombres hecha por ellos mismos como proceso racional, sin que este proceso tenga un carácter teleológico como desarrollo de la humanidad hacia un fin” (1980, p. 395).

Conclusiones políticas (a desarrollar)

Para terminar esta nota, quiero adelantar dos conclusiones de tipo político. La primera, es que, de acuerdo a la concepción materialista, no existe ninguna “garantía” de que la historia marche, de alguna manera ineluctable, hacia el socialismo, por fuera o por encima de las acciones que los seres humanos -más específicamente, los explotados y oprimidos- estén dispuestos a encarar. Una idea que también estuvo presente en Trotsky. Lo relevante de esto es que contiene un llamado a la acción. Ninguna “ley histórica” operará en reemplazo de las masas explotadas y oprimidas. La liberación, en última instancia, solo será obra de los trabajadores mismos, como rezaba el lema de la Primera Internacional.

La segunda conclusión es que la tesis materialista de la historia -“a lo Marx”, para ser más preciso- pone en primer plano una concepción humanista del programa socialista. La misma advierte sobre el peligro de racionalizar y justificar la entronización de regímenes burocráticos que terminan en la barbarie (pensemos en el stalinismo en la URSS, los Khmers rojos en Camboya, hoy Corea del Norte) en nombre de alguna “razón histórica” a la que debiera subordinarse la vida práctica -sus anhelos, sentimientos, expectativas, expresiones culturales, etc.- de millones de seres humanos. Una idea que vuelve a interpelar a los explotados, a la necesidad de que ellos mismos cambien el mundo.

Textos citados
Buck-Morss, S. (2011): Origen de la dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt, Buenos Aires, Eterna Cadencia Editora.
Hegel, G. W. F. (1979): La Raison dans l’Histoire. Introduction à la Philosophie de l’Histoire, París, Union Générale d’Editions.
Lamanna, E. P. (1960): El pensamiento de la Edad Media y el Renacimiento, Historia de la filosofía II, Buenos Aires, Hachette.
Levine, A. y E. Sober, (1985): “What’s Historical about Historical Materialismo?”, The Journal of Philosophie, vol. 82, pp. 304-26.
López Corredoira, M. (2009): “Las implicaciones materialistas de la teoría de Darwin”, Revista de Medicina y Humanidades, Nº 2, http://www.medicinayhumanidades.cl/ediciones/…/08_Implicaciones.pdf.
Marx, K. (1987): “En torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, Escritos de juventud, México, FCE.
Sánchez Vázquez, A. (1980): Filosofía de la praxis, México, Grijalbo.
Schmidt, A. (1976): El concepto de naturaleza en Marx, México, Siglo XXI.
Taylor Wilkins, B. (1966): “Theology in Kant’s Philosophy of History”, History and Theory, vol. 5, pp. 172-85.

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Ampliación sobre Marx y el teleologismo histórico

Written by rolandoastarita

19/02/2013 a 23:52

36 comentarios

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  1. Buena exposición compañero. Márx era cabalmente materialista, mal entonces podía concebir que una idea omnisciente y todopoderosa podía mover el mundo hacia su propia realización consciente. Resta por responder en otra nota, el cargo de ‘determinismo’ una de las más frecuentes acusas lanzadas contra el marxismo. Creo que parte de la respuesta se encuentra en la primera conclusión ahora presentada, con la que coincido plenamente. Sintéticamente: No hay leyes de la historia que resuelvan de modo mecánico las tareas que los hombres no se propongan, consciente y deliberadamente. Son temas que ya habíamos discutido con motivo de notas anteriores en que se le entró tangencialmente al punto. Respecto de la segunda conclusión. Coincido en la naturaleza humanista del marxismo. M. Peña, tiene una buena exposición de este punto, aunque, en mi opinión, se ‘despeñe’ un poco por el lado del subjetivismo, lo que era una sana reacción, precisamente, frente al materialismo vulgar del estalinismo imperante. Entiendo que la conclusión ataca el mismo frente ‘objetivista’ que redunda en la adoración de los ‘socialismos reales’ concebidos como fases necesarias, a través de las cuales se abre paso el fin inevitable de la historia. Frente a ello, toda injerencia libre, no podía ser vista más que como obstáculo contra revolucionario destinado a ser aplastado. Más que argumento racional, era una expresión ideológica de autoconservación burocrática que se convirtió en toda una escuela de pensamiento instilada en la cabeza de cuadros y masas. Puede recordarse que hasta un revolucionario como Guevara que propugnaba la elevación moral a través del hombre nuevo y enzalzaba el rol del compromiso subjetivo en la construcción del socialismo, declaraba a periodistas extranjeros poco después de tomar el poder, que toda revolución triunfante requería inevitablemente de una etapa de ‘estalinismo’ hasta que la reacción no fuera domada y la revolución extendida. Hasta ese punto, la vocación humanista resultaba enturbiada por la prosternación frente al curso prefijado de la historia.

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    AP

    20/02/2013 at 01:13

  2. Buenas.
    Como estudiante de Profesorado en Historia me han resultado muy interesantes estas notas acerca del teleologismo histórico. Se agradece…

    Ahora, una pregunta que me surgió al leer un texto compilado como ” Sobre la liberación humana”, editado por RyR que recoge parte del debate entre Marx y Bauer acerca de a historicidad de los pueblos y la llamada cuestión judía. ¿Es posible decir que Bauer adolece también de una concepción teleológica al decir que los pueblos que no logran determinada forma de insertarse en las sociedades cristianas estarían condenadas a la marginalidad en cuanto pueblo?

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    Ilichito

    20/02/2013 at 06:12

    • La afirmación que citás de Bauer no es tributaria, en sí misma, de una concepción teleológica. Tal vez se podría considerar determinista, pero no teleológica, en el sentido que está tratada esta noción en la nota.

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      rolandoastarita

      20/02/2013 at 15:50

  3. Estimado Profesor,
    Yo creo sinceramente que hay parte de verdad, tanto en una tesis como en la contraria. Me explico, no hay duda que Marx bebe de la dialéctica hegeliana y del Idealismo alemán. Pero tampoco debería cuestionarse el hecho de que Marx es etiquetado “materialista” por la sacrosanta Historia de la Filosofía.
    ¿Pueden conciliarse ambas interpretaciones? creo que sí, siempre que consideremos que en Marx su “ateísmo” dialéctico solo le permite sustituir el concepto de “espíritu absoluto” (en hegel) o la conciencia ahistórica de un Dios que en un abrir y cerrar de ojos contempla todo el proceso dialéctico de la Historia.
    Esa sustitución Marx la realiza a través de lo que prodíamos llamar “conciencia objetiva de la Sociedad”. La conciencia social se pone en lugar del “espíritu objetivo” hegeliano o en lugar de una mirada de Dios sobre la Historia de la humanidad. Esa conciencia de la Sociedad, consiste en desvelar el misterio de la plusvalía y las relaciones de producción. Es por tanto una conciencia de una deterninada “clase social”: la obrera. La conciencia del obrero se ha sustituído por “el espíritu objetivo” de Hegel. Paralelamente, la noción alemano-idealista de “Estado” quedará subsumidad y sustituida por la noción de “sociedad” ( y en de clase social). Sociedad que vive-en un inconsciente-social, hasta que se de cuenta o tome-consciencia del espíritu objetivo (verdad objetiva de Marx) que encierra el sentido de la producción-capitalista.

    Pero a mí, esto no me preocupa. Lo que me fascina de verdad es lo que usted sugiere o deja caer como sin nada. Es el tema de la “contradicción sin solución” de la Historia (de la producción). Eso es más serio, puesto que cómo finalizar la dialéctica progresiva de la Historia sin llegar a una síntesis hegeliana conciliadora de tal contradicción (tesis y antítesis). Creo que Marx, está dejando de ser clásico (metafísico y hegeliano) para inciar una senda que no pudo teorizar. Es el momento, en que Marx parece como si se de cuenta de que la dialéctica capital/trabajo no conduce a una síntesis ideal basada en el espíritu objetivo de hegel o ni tan siquiera en el espíritu objetivo de la verdad marxista: la conciación de la clase obrera respecto al modo de explotación capitalista. N0! la escalofriante sensación que recorre la piel de Marx, es la de que hay otra acumulación originaria que se “encuentra en los poros de la producción”. Y es en su origen que se produce una nueva contradicción distinta de la dialéctica clásica marxista entre capital/trabajo. Se trata de la dialéctica sita en los “poros de la producción”: en el capital a interés. Es a través del concepto de “capital ficticio” que Marx descubre esa gran monstruosidad que encierra la contradicción en el interior del mismo Capitalismo. Es la contradicción no entre dos ideas distintas o dos conceptos o dos esencias: capital y trabajo, sino en el seno interior de la propia idea de capital. La diferencia interior a la Idea (de Capital). Que diría Deleuze. Es allí donde el Capitalismo en la Historia, ya no conduce a una síntesis conciliadora entre capital y trabajo, sino a su propia destrucción debida a su propia diferencia interna expresada bajo la contradicción del prestamo financiero (capital a interés). En ella ya no hay dialéctica trabajo/capital sino emprendedor empresarial/capitalista financiero.
    Bueno perdón si me he enrrollado, pero lo tenía que soltar.
    Saludos
    ERS

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    ERS

    20/02/2013 at 10:57

    • ERS. Me parece incorrecto afirmar que Marx llevó a cabo una substitución de la idea absoluta por la ‘conciencia objetiva de la sociedad’. Esta idea es más propia de Strauss o Bauer y fue criticada desde los ‘Manuscritos económico filosóficos’ de 1844. ‘La preocupación de la moderna crítica alemana por el contenido del viejo mundo era tan fuerte, estaba tan absorta en su asunto, que mantuvo una actitud totalmente acrítica respecto del método de criticar y una plena inconsciencia respecto de la siguiente cuestión parcialmente formal, pero realmente esencial: ¿en qué situación nos encontramos ahora frente a la dialéctica hegeliana? La inconsciencia sobre la relación de la crítica moderna con la filosofía hegeliana en general y con la dialéctica en particular era tan grande, que críticos como Strauss y Bruno Bauer (el primero completamente, el segundo en sus Sinópticos, en los que, frente a Strauss, coloca la «autoconciencia» del hombre abstracto en lugar de la sustancia de la «naturaleza abstracta» e incluso en el Cristianismo descubierto) están, al memos en potencia, totalmente presos de la lógica hegeliana. Así, por ejemplo, se dice en el Cristianismo descubierto: «Como si la autoconciencia, al poner el mundo, la diferencia, no se produjera a sí misma al producir su objeto, pues ella suprime de nuevo la diferencia de lo producido con ella misma, pues ella sólo en la producción y el movimiento es ella misma; como si no tuviera en este movimiento su finalidad», etc., o bien: «Ellos (los materialistas franceses) no han podido ver aún que el movimiento del universo sólo como movimiento de la autoconciencia se ha hecho real para sí y ha llegado a la unidad consigo mismo». Expresiones que ni siquiera en la terminología muestran una diferencia respecto de la concepción hegeliana, sino que más bien la repiten literalmente.’ Como verá, no solo no le preocupa, sino, no tiene de que preocuparse.

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      AP

      20/02/2013 at 21:44

  4. ROLANDO, QUE “LEYES” O “TEORIAS” DE ECONOMIA EN MARX ESTAN REFUTADAS?
    ESPERO SU RESPUESTA, GRACIAS

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    Carlos

    20/02/2013 at 17:27

    • Por empezar, la pregunta o está mal formulada, o no la entiendo. ¿”Refutadas” por quién? Alguna gente cree que ha refutado la teoría del valor trabajo, otros pensamos que no ha sido refutada. ¿Quiere que examine todas los pros y contras que se han esgrimido acerca de esta teoría? Algunas cuestiones las he examinado en otras notas, pero en cualquier caso, es imposible agotar el tema en un comentario. Lo mismo si se habla de leyes tendenciales. A lo que habría que agregar que en muchos casos habría que precisar primero qué entendió Marx por esas leyes. En cualquier caso, es para escribir un libro, no para un comentario.
      Por último, esta es una sección para que la gente opine. Aclaro que no tengo tiempo, ni modo, de responder todas las preguntas y cuestiones. Algunas cosas las trato luego en notas, otras las he tratado, otras esperarán.

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      rolandoastarita

      20/02/2013 at 18:00

    • Primero para empezar, supone un salario de subsistencia
      segundo, no cuenta al factor del poder de negociacion, en tanto en su epoca no votaban las masas
      tercero de no partir d un salario mayor al de subsistencial y considerar a la plusvalia como diferencia entre aquella, hace que no convalide un 4to sector, que es el rendimiento impositivo, lo mete dentro d la plusvalia como un ingreso bruto
      cuarto falla de nuevo en no considerar un Presupuesto Estatal porque en la epoca no estaba definida una republica como la que vemos hoy

      y quinto nose puede testear la tvt

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      Juan

      21/02/2013 at 15:42

  5. Profesor, al respecto (de lo que estoy pensando en la disolución dialéctica del trabajo/capital dentro de una lógica dialéctica y materialista) y la relación directa con la epistemología de Lenin en su libro sobre Empiriocriticismo……, usted escribió: “Para Lenin, la misteriosa desaparición de materia y energía no probaba la existencia de espíritus. Argumentaba que esto significaba más bien que estaba emergiendo una nueva dialéctica, que abarcaría tanto la materia como la energía”. Pero todo esto nos llevaría al concepto de “materialismo aleatorio” de un tal Althusser….Allí si que no hay ni teleología ni teología. Pero solo a un ingénuo como yo, se le ocurriría poner en paralelo la dialectica económica interior al Capital (la del capital ficticio) con una lógica propia del “materialismo aleatorio” propia de una nueva visión científica que se impone en nuestros días (y que fue acertadamente criticada por Lenin en su libro).

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    ERS

    20/02/2013 at 18:21

  6. Muy interesante tu artículo, Rolando. A raíz de la cita que hacés de Sánchez Vázquez, ¿qué opinás de esto que él plantea? “La centralidad de la praxis se pone de manifiesto a lo largo de la obra de Marx, aunque a veces empañada por ciertas recaídas deterministas. Pero sus seguidores inmediatos no se atuvieron, ni en el pensamiento ni en la acción, a su visión de la praxis. Y, después de su muerte, los teóricos de la socialdemocracia alemana (Bernstein, Kautsky, Hilferding), estimulados por el objetivismo de Engels, redujeron su teoría a una ciencia positiva de la economía y la sociedad, y dieron a su concepción de la historia un acento tan determinista que acabó por disolver el papel de la subjetividad revolucionaria, y, por tanto, el concepto mismo de praxis”. ¿Acordás con esta visión que opone a Marx un Engels más “objetivista” o “positivista” (y, por extensión, toda la II Internacional)?

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    Juan

    20/02/2013 at 21:34

  7. En el primer subtítulo hay un error de tipeo. Creo que actualmente hay muy pocos que defienden un teleologismo histórico marxista, en cuanto atribuir esta idea a Marx no tiene fundamento como ha sido demostrado. El humanismo de Marx también está expresado en la idea de que toda la historia es “prehistoria”, nada más que historia de la explotación del hombre por el hombre. La cuestión es si la humanidad logrará liberarse o la experiencia socialista quedará en el olvido.

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    Omar

    21/02/2013 at 12:05

  8. – ERS: La contradicción capital / trabajo no se puede conciliar. Si se la intenta conciliar no se la supera, se permanece dentro de la contradicción. La propia tendencia a la concentración y centralización del capitalismo es la premisa del socialismo, no su acumulación originaria. El crédito refuerza la acumulación capitalista en ese sentido, pero no es una nueva contradicción, sino que es parte del desarrollo de la primera. La acumulación originaria del socialismo viene con la expropiación de la burguesía, la centralización y concentración de todos los medios de producción, y la planificación de la producción y la distribución. Para esto es necesario superar la contradicción capital / trabajo y se la supera dando una guerra sin cuartel contra la burguesía. En el acto en que el proletariado venza toda resistencia, elimine a la burguesía de la faz de la tierra, será el mismo momento en que se elimine a sí mismo como proletariado. La contradicción no es conciliada sino superada. Dejada a su propio desarrollo, sin una intervención que logre superarla, la contradicción puede llevar a catástrofes cada vez más terribles, a la barbarie, (me vienen a la mente esos escenarios postnucleares, desérticos, que muestran algunas películas como Mad Max). Ese desenlace no está excluido, por eso es necesaria la intervención subjetiva.

    – Sobre Marx y Engels: No estoy de acuerdo con diferenciar a Engels, como más objetivista que Marx. Ambos trabajaron en conjunto, constatemente se consultaban todo. La correspondencia entre ambos así lo atestigua. Suele citarse las afirmaciones de Engels en el Anti-Duhring, respecto de la violencia, como una señal de objetivismo, o determinismo, o economicismo, del que habría estado librado Marx. Sin embargo, un capítulo del Anti-Duhring lo escribió el mismo Marx y es probable que Engels consultara con el primero, sobre lo que le tocó en suerte escribir.

    Por esta cuestión tuvo que aclarar muchas veces en su correspondencia. En la carta a Borgius, Engels decía que “No es, pues, como de vez en cuando, por razones de comodidad, se quiere imaginar, que la situación económica ejerza un efecto automático; no, son los mismos hombres los que hacen la historia, aunque dentro de un medio dado que los condiciona, y a base de las relaciones efectivas con que se encuentran, entre las cuales las decisivas, en última instancia, y las que nos dan el único hilo de engarce que puede servirnos para entender los acontecimientos son las económicas, por mucho que en ellas puedan influir, a su vez, las demás, las políticas e ideológicas.” (25/01/1894) (Ver también la carta a Mehring -14/07/1893)

    A Bloch le decía “El que los discípulos hagan a veces más hincapié del debido en el aspecto económico, es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios, teníamos que subrayar este principio cardinal que se negaba, y no siempre disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para dar la debida importancia a los demás factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones.” (Carta a Bloch del 22-09-1890, y las dos cartas a Konrad Schmidt, del 5/8/1890 y 27/10/1890). Todas pueden consultarse en http://www.marxists.org/espanol/m-e/indice.htm

    – Con respecto a la manifestación de Guevara, sobre el estalinismo, me parece una simplificación. Cuba tuvo que armar un aparato de defensa de la revolución ya que se encontró aislada prácticamente desde el comienzo. Lo mismo tuvieron que hacer los bolcheviques, Stalin no creó el aparato. El aparato encontró en Stalin a su mejor representante, pero el aparato se creó en vida de Lenin. Es “necesario” en el sentido de necesidad histórica, en un contexto determinado de una revolución triunfante, en un país atrasado y aislado. Creo que es en ese sentido que hay que entender esa manifestación. Tanto es así que Guevara fue un luchador incansable contra el burocratismo, dando él mismo el ejemplo, participando de las jornadas de trabajo voluntario. Sus críticas al estalinismo en el discurso de Argelia, sus críticas al Manual de Economía de la URSS, sus posiciones en lo que fue el debate económico en Cuba, en contra del planteo de cálculo económico que hacían los estalinistas, que contó con el apoyo de Mandel, principal dirigente de la IV Internacional, muestran que Guevara estaba muy lejos del estalinismo.

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    LGJP

    21/02/2013 at 13:52

    • Señor LGJP, puedo estar de acuerdo en su matización acerca de la “superación” ante la “conciliación”. he tenido un lapsus le agradezco su apunte.
      Sobre la premisa del socialismo, está claro que sea como usted indica “la concentración” (de los medios de producción, no del capitalismo como usted indica). Pero lo relevante, al menos en El Capital, es que para Marx, esa concentración de la propiedad sobre los medios de producción, conduce a una “acumulación originaria” de las plusvalías fruto de la explotación, Pero aún hay más, querido amigo, Marx invoca a otra (una distinta) “acumulación originaria” que no surge de la “concentración” (de los bienes de capital o bienes de producción o medios de producción) ni tampoco de la “explotación” del trabajo o del modo de producción capitalista. Sino que Marx indica que hay “otra acumulación originaria” del capital basada en la actividad del préstamo-a-interés. Y esa “otra acumulación” dará lugar a “otro capital”, que Marx describe como “ficticio”. Algo monstruoso, mirado bajo su propia lógica de su teoría sobre el Capital en dialéctica con el Trabajo. Por eso mismo, Marx dice de ella que surge en Venecia, cuando nace el capital financiero moderno, y que además es un capital “que no está mediado por la producción”!!!. Por tanto, no estoy de acuerdo con usted cuando dice que “el crédito refuerza la acumulación capitalista en ese sentido, pero no es una nueva contradicción, sino que es parte del desarrollo de la primera”. !Esto no es así! bajo el amparo de una lectura detenida de El Capital.
      ERS

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      ERS

      21/02/2013 at 18:32

    • Compañero LGJP. Le respondo en lo que me toca, dado que su apreciación aparece yuxtapuesta en la respuesta a ERS. Ante todo, mi referencia no pretendía abrir una discusión sobre la necesidad de la represión como manifestación de autodefensa de la revolución, ni endilgarle al Che, sin mediación alguna, el papel de apologista furioso del estalinismo. Pero es un hecho que, repitiendo casi textualmente los argumentos de los estalinistas cubanos sobre los ‘excesos’ motivados en el cerco contrarevolucionario, no solo consideró necesario, sino, justificó y alabó el rol de Stalin, al que legitimó como heredero genuino y consecuente del partido de Lenin, no solo como ‘el mejor representante del aparato’ sino, del propio bolchevismo. Es sabido que las revelaciones de Jruscehv, casi no recibieron comentario de su parte. Es cierto que el Ché criticó a la burocracia soviética, como una casta reblandecida y aburguesada, especialmente después la retirada ante la crisis de los misiles en 1962, en que cuestionó la ‘falta de huevos’ (Un argumento que luego repetirá Fidel ante el Colapso de la URSS en 1991 -esos estados estaban hechos de claras de huevo de golondrina, pero aquí estamos hechos de otras claras y otros huevos¡) de la dirección soviética. También por la colaboración con occidente, en la explotación de los estados del bloque y medidas económicas pro capitalistas cuyos remotos orígenes veía en la NEP de Lenin y muy especialmente por el viraje a la ‘coexistencia pacífica’ que le causó una gran crisis intelectual y moral. Pero lo real y concreto es que la crítica se centró en el ‘revisionismo’ y no en la verdadera contrarevolución perpetrada por Stalin contra la vanguardia de Octubre. Por este ataque al ‘revisionismo’ fue acusado de ‘simpatizar’ con los planteos de los comunistas Chinos. Las referencias críticas a Stalin, como el jefe de los termidorianos, son solo unas anotaciones al márgen , totalmente dubitativas y enteramente periféricas respecto de los notables elogios. Es evidente que su aproximación teórica al problema del totalitarismo estalinista y la negación de la democracia obrera, estaba en los albores, aunque, siempre espoleada por su profundo idealismo, abnegado, igualitario, estoico, si se quiere. Por supuesto, su actitud revolucionaria e internacionalista, que se resistía a convertirse en un juguete del Kremlin, y a la cual parecía, por razón o por fuerza, ser más permeable Fidel, pronto lo convertirían en un blanco móvil. La partida hacia el Congo, es el primer síntoma de ruptura con la burocracia estalinista de la isla, y luego de la vuelta de Checoslovaquia (si mal no recuerdo) y la entrevista con Fidel, su suerte estará sellada. Ante la negativa a la prosternación, solo quedaba el ostracismo o la muerte. Podría decirse, que aún sin saberlo, el propio Ché terminaría siendo una víctima de Stalin. No puedo entrar aquí en la discusión acerca de si el estalinismo ‘heterodoxo’ del Ché significó alguna forma de aproximación al trotskismo. Creo que no es así, para mal de varios dirigentes de la Cuarta que especularon con el ‘trostkismo inconsciente’ del Ché. Sin embargo, no deja de ser sintomática la actitud respecto de los trostkistas cubanos, a quienes primero encarceló, suscribiendo las viles calumnias de los socios comunistas y luego contribuyó a liberar cuando pudo comprobar personalmente lo que tenían para decir. Por supuesto, después de su partida, el régimen estalinista cubano les impondrá la sumisión y el silencio a cambio de la libertad. Ya no habría Ché que valga.
      Saludos.

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      AP

      22/02/2013 at 00:50

    • PD: Muy buenas las citas de Engels. Nunca se le hará la debida justicia.

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      AP

      22/02/2013 at 00:59

  9. ERS

    No he podido encontrar ninguna referencia, en El Capital, a una “acumulación originaria” diferente de la estudiada en el capítulo 24 del primer volumen (uso la edición de siglo XXI, 3 tomos, 8 volúmenes).

    Cito a Marx: “El carácter social antagónico de la riqueza material –su antagonismo con el trabajo en cuanto trabajo asalariado- ya se halla expresado, separadamente del proceso de producción, en la propiedad del capital en cuanto tal. Ahora bien, este factor, separado del propio proceso capitalista de producción –del que constituye el resultado constante y en cuanto su resultado constante es su supuesto constante- se expresa en que el dinero, y asimismo la mercancía, son capital en sí mismos, de manera latente, potencial, en que se los puede vender como capital, y en que bajo esta forma representan el poder de disponer del trabajo ajeno, otorgan un título a la apropiación de trabajo ajeno, y por consiguiente son un valor que se valoriza. En este caso también se manifiesta claramente que el título y el medio para la apropiación de trabajo ajeno es esta relación, y no algún trabajo como contravalor por parte del capitalista.” (Marx, El Capital, Siglo XXI, 1977, t.3, v. 7, cap. XXI, El capital que devenga interés, p. 454).

    Es decir, que el dinero, como capital que se presta, se encuentra dentro de la relación antagónica capital – trabajo. El que presta no lo hace a cambio de un trabajo del capitalista que lo recibe, sino a cambio de parte de la plusvalía que ese capitalista extraerá del trabajo que explote. Eso es el interés, es parte de la plusvalía que va a parar al banquero, que no es más que un intermediario, en este caso, de los prestamistas y los prestatarios.

    Sosteniendo que se trata de otra contradicción diferente, se está a un paso de decir que hay una contradicción entre el capital productivo, o industrial, (bueno) o el capital bancario (malo). Esto ha abonado y abona toda una serie de programas reformistas que, por su carácter, no aspiran a desarrollar una práctica política, tendiente a superar la contradicción capital / trabajo, sino que buscan subordinar a la clase trabajadora a un sector de la burguesía.

    A su vez, la reproducción ampliada del capital requiere del crédito, lo necesita, para acrecentar la acumulación. A su vez, el capital que devenga interés es necesario para potenciar el consumo de las masas, para que puedan absorber la sobreproducción de mercancías. Esta dinámica tiene un límite, que desemboca en crisis generalizadas como la actual, en la que muchos calculan, que el capital ficticio decuplica el PBI mundial.

    Con respecto a la otra cuestión, es cierto que tanto el capital mercantil, como el crédito, o el capital bancario, (reservo la expresión capital financiero para el uso que le daba Lenin), existen con anterioridad de que exista el capitalismo. Sin embargo “Con el desarrollo del comercio y del modo capitalista de producción, que sólo produce con miras a la circulación, se amplía, generaliza y perfecciona esta base natural del sistema crediticio” (Marx, t.3.v.7, cap. XXV, Crédito y capital ficticio, p. 511).

    Es decir, adquiere un contenido diferente al que poseía cuando, según Usted dice, nace en Venecia.

    Hay otra cita de Marx, en done utiliza la palabra “enfrentar” que puede llevar a confusión. Dice que “… el negocio de los banqueros consiste en concentrar en sus manos, en grandes cantidades, el capital dinerario prestable, de modo que los banqueros, en cuanto representantes de todos los prestamistas de dinero, enfrentan a los capitalistas industriales y comerciales, en lugar de hacerlo el prestamista dinerario individual. Se convierten en los administradores generales del capital dinerario. Por otro lado concentran a los prestatarios frente a todos los prestamistas, ya que prestan para todo el mundo comercial. Un banco representa por un lado la centralización del capital dinerario, de los prestamistas, y por el otro la centralización de los prestatarios. En general, su ganancia consiste en que toma prestado a un interés menor al que, a su vez, presta.” (p. 515)

    Este enfrentamiento no refleja una contradicción. El banco, que en reemplazo del prestamista individual, se enfrenta con los prestatarios, no está teniendo un enfrentamiento antagónico, como es el que existe entre el capital y el trabajo. Al contrario, es más bien una cooperación onerosa. Ambos capitales viven de la explotación del trabajo.

    Tanto es así, que luego Hilferding y Lenin, entre otros, estudiarán cómo la libre competencia lleva a la unión del capital industrial y del capital bancario, en lo que se suele llamar, capital financiero, propio de la etapa imperialista del capitalismo.

    Por eso, yo no veo que pueda extraerse de Marx, la conclusión de que hay una contradicción nueva por el desarrollo del sistema crediticio y del capital que devenga interés. Mucho menos que haya una nueva acumulación originaria. En todo caso hay una concentración del capital prestable en pocas entidades bancarias pero esto no tiene nada que ver con el alcance que Marx daba a la expresión “acumulación originaria”.

    La consecuencia política de pensar que hay una contradicción entre el capital industrial y el bancario, suele ser una práctica reformista, tendiente a conciliar a la burguesía industrial con la clase obrera.

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    LGJP

    22/02/2013 at 17:48

    • Agradezco sus aportaciones literales, Don LGJP. Lo que usted concibe como “práctica reformista”, que no sé muy bien qué pudiera ser (a no ser que quiera decir llanamente que en la sociedad actual el emprendedor autónomo es un obrero más o menos según se mire). El problema radica en lo que plantean los pensadores postmodernos o antimetafísicos, distinguiendo la lógica de la identidad frente a la diferencia, de la lógica de la diferencia-en-el seno de la identidad. Pero eso es harina de otro costal.

      Pero yo, como cualquier lector, pudiera extraerle citas literales que apoyen mi interpretación. No quiero convertir este espacio en una lucha de citas. Sin embargo, no puedo menos que recordar estas dos del mismo capítulo XXIV que usted ha escogido:
      “El sistema del crédito público, es decir, de la deuda del Estado, cuyos orígenes descubríamos ya en Génova y en Venecia en la Edad Media, se adueñó de toda Europa durante el período manufacturero. (….) La deuda pública, o sea, la enajenación del Estado —absoluto, constitucional o republicano—, imprime su sello a la era capitalista”.
      ” La deuda pública se convierte en una de las palancas más potentes de la acumulación originaria. Es como una varita mágica que infunde virtud procreadora al dinero improductivo y lo convierte en capital sin exponerlo a los riesgos ni al esfuerzo que siempre lleva consigo la inversión industrial e incluso la usuraria”.
      “Por los años en que Inglaterra dejaba de quemar brujas, comenzaba a colgar falsificadores de billetes de banco. Con la deuda pública surgió un sistema internacional de crédito, detrás del que se esconde con frecuencia, en tal o cual pueblo, una de las fuentes de la acumulación originaria. Así, por ejemplo, las infamias del sistema de rapiña seguido en Venecia constituyen una de esas bases ocultas de la riqueza capitalista de Holanda, a quien la Venecia decadente prestaba grandes sumas de dinero.”

      Por otro lado, el concepto de “capital ficticio” en tanto capital-a-préstamo que produce intereses, es concebido como una monstruosidad, que se expone en múltiples capítulos de El Capital: este capital usurario que luego da lugar al capital financiero (repito) “vive en los poros de la producción”. Que viva en los poros del sistema productivo, quiere decir “que no está mediado por la producción”. Y que no esté mediado por la producción quiere decir además, que no es fruto de una mediación dialéctica clásica. En este caso, no está mediado dialécticamente por la antítesis Capital-Trabajo. D->D´.
      Un saludo

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      ERS

      22/02/2013 at 19:25

  10. Precisamente, la fórmula D-D’ es la “la mistificación del capital en su forma más estridente.” Puro fetichismo que oculta las relaciones de producción. Se manifiesta, dice Marx, “sin la mediación de los procesos de producción y de circulación”. Pero no nos podemos quedar con esto, con la forma de manifestarse porque, obviamente, la forma de manifestarse oculta la realidad. Si la realidad fuera fácilmente aprehensible, no sería necesaria la ciencia.

    El capital que devenga interés es un fetiche automático, la relación social se cosificó, como una relación del dinero consigo mismo. Este es un resultado de la organización de la economía capitalista. Pero no es lo que sucede en la realidad. En rigor, en la economía capitalista el prestamista que recibe un interés por haber prestado dinero, se está apropiando de parte del plusvalor extraído por el capitalista prestatario, o de parte del salario en caso de un trabajador prestatario (que deberá sufrir más explotación para pagar el préstamo). Sin embargo, el interés, aparece como un atributo del dinero. Eso es el fetichismo. Pero esta es una apariencia. Lo mismo sucede con la deuda pública y respecto del Estado.

    Es muy distinto decir que el crédito fue una palanca importante de la acumulación originaria (como sostiene Marx), a decir que produce una nueva acumulación originaria, o una acumulación originaria distinta (como sostiene Ud). Otra palanca muy importante de la acumulación originaria capitalista, por ejemplo, fue la explotación de los recursos de las colonias de ultramar.

    A lo que me refería cuando mencioné la práctica reformista, es al error en que incurren muchos progresistas, de hacer una diferenciación entre el capital industrial, productivo, y el capital bancario, que sería un parásito. En realidad, cualquier capital es un parásito porque cualquiera de sus variantes viven de la explotación de los trabajadores. Por eso, no hay contradicción entre ellos. A esto aludía cuando decía que, plantear una contradicción entre ese tipo de capitales, podía llevar a tener como consecuencia una política de alineación con una fracción de los capitalistas, una práctica reformista. Es lo que pasa con la Central de Trabajadores Argentinos (CTA) que, por ejemplo, permitió el ingreso de la Federación Agraria a la Central, y ha marchado con esa entidad, que es patronal.

    En lo que respecta a la cuestión de los postmodernos, a mi realmente no me interesa qué piensan porque, en primer lugar, no se plantean una práctica política transformadora. En general, niegan toda posibilidad de éxito a una práctica de ese tipo e incluso la posibilidad de conocer la realidad. Aquéllos que pelean por el cambio social, en palabras de Lacan, estarían buscando un amo a quien obedecer. Si todo intento de cambio conduce a lo mismo, o a algo peor, si no es posible conocer la realidad, pues no tiene sentido realizar ninguna práctica política con objetivos transformadores. Por eso no hay revolucionarios postmodernos y sí “intelectuales” bien pagos. Todo esto, más allá de que el pensamiento postmoderno brinda un terreno muy fértil para la aparición de charlatanes. Creo que el “affaire Sokal” es muy ilustrativo al respecto, así como su libro Imposturas Intelectuales, o el escrito de Callinicos contra el postmodernismo. Otra característica de los postmodernos es su hostilidad hacia el marxismo.

    Podría sintetizar, en lo que respecta al comentario a la nota de Astarita, que el marxismo es una guía para la acción, mientras el postmodernismo, una guía para la inacción.

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    LGJP

    23/02/2013 at 21:15

    • Ok, el punto crucial desde donde divergimos usted y yo, es el siguiente:que la fórmula D-D’ es la “la mistificación del capital, en eso estoy de acuerdo. Pero luego, me alejo de su interpretación (que reconozco que es la generalizada y standart, podríamos decir). La mía reconozco que sale de la ortodoxia que los intérpretes de Marx, han heredado hasta hoy. Yo leo todo El Capital, a partir de la cita que usted trae ahora: ““sin la mediación de los procesos de producción y de circulación”. Y usted a continuación dice : “pero no nos podemos quedar con esto”. Yo por el contrario digo: “hemos de incidir en esto”. Hemos de insistir y prestar toda la atención a : “sin la mediación….de la producción”.

      Si partimos de ahí, tenemos lo que dice usted: “la relación social como una relación del dinero consigo mismo”; yo diría “el Capital como una relación-consigo-mismo”. Esto supone, abandonar el concepto de “contradicción”, de “antítesis”, de “dialéctica clásica” entre capital/trabajo, e implica analizar el Capital bajo el concepto de “differànce” en el interior de sí-mismo: “el consigo mismo”. En anteriores intervenciones hablaba usted de esto precisamente cuando afirmaba : “Sosteniendo que se trata de otra contradicción diferente, se está a un paso de decir que hay una contradicción entre el capital productivo, o industrial, (bueno) o el capital bancario (malo)”. Yo no interpreto aquí, que efectivamente estamos ante una “contradicción diferente”, pero esta contradicción no es entre dos Identidades (capital y trabajo) sino en el interior de un concepto (el capital productivo que invierte en la producción y el capital financiero que presta). Esto se puede sintetizar como la “brecha ontológica” o “disrrupción epistemológica” (tomo prestado de Bachelard y Althusser) que separa la lógica del capital productivo de la lógica del capital financiero.

      A esta interpretación que intento defender, usted antepone (ortodoxamente) que “En rigor, en la economía capitalista el prestamista que recibe un interés por haber prestado dinero, se está apropiando de parte del plusvalor extraído por el capitalista prestatario, o de parte del salario en caso de un trabajador prestatario (que deberá sufrir más explotación para pagar el préstamo). Sin embargo, el interés, aparece como un atributo del dinero. Eso es el fetichismo”.
      Y yo por el contrario, me alejo de esta interpretación, puesto que afirmo que en la “otra economía capitalista” el prestamista recibe un interés por haber prestado dinero, pero no se está apropiando de parte del “plusvalor” (extraído por el capitalista prestatario o de un trabajador prestatario). Puesto que no hay ya concepto de “plusvalor” en esta relación del “préstamo” en el sentido marxista de “plusvalor”. No podemos ya hablar de plusvalor porque no hay “mediación de la producción”. Es puro préstamo financiero. Como usted decía, se trata de una relación-del-capital-consigo mismo (no en antítesis con el Trabajo).
      Seguidamente, usted continua la cita anterior afirmando “Pero esta es una apariencia. Lo mismo sucede con la deuda pública y respecto del Estado”. Y aquí! viene el cisma entre usted y yo, de nuevo!. Puesto que yo interpreto que el Capital financiero como capital-a-interés-prestado, no es una apariencia aunque sea auténtico fetiche. Su monstruosidad bajo el análisis de la lógica de la producción y plusvalia, no quita para que sea “apariencia”. En todo caso yo hablaría de “simulación o simulacro” que diría Baudrillard.
      Pero lo interesante es considerar el final de la cita cuando dice: “lo mismo sucede con la deuda-pública o deuda-del-Estado, Esto es, el capital ficticio por excelencia, según Marx. Y este capital ficticio, nace de una acción financiera que nada tiene que ver con la producción: se trata de la emisión de deuda nacional.Emitir deuda, es crear dinero-de-la-nada, y este acontecimiento es el paradigma del capital-a-préstamo o capital ficticio (conviene separarlo del descuento de letras como capital comercial). Y eso, es para Marx algo ficticio en el sentido de fantasmagórico, pero real. Aunque sea “irreal” desde el punto de vista de un lógico dialéctico. Derrida diría que es “algo espectral”. Quiero decir con esto, que la emisión-de-deuda para crear dinero, nada tiene que ver ya con la lógica dialéctica de la producción. Si el dinero sale o brota “de-la-Nada” porque se emite como deuda-nacional (bonos), esto implica que no hay lugar para hablar de “plusvalía” ni de “explotación”, ni de “trabajo”. Todo aquí es Capital (aunque Otro). Se trata, sin duda, “de Otra Acumulación Originaria”. Se acumula “deuda”, no se acumula “ahorro”. Y esto es fundamental, para entender la nueva lógica del Capital (gaseoso).
      Un saludo Don LGJP

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      ERS

      24/02/2013 at 10:48

  11. Perdonen, pero no he podido evitar referirme al comentario que el profesor Astarita realizó en su blog en un artículo referente al núcleo del problema:
    “Es acerca de que los poskeynesianos rechazan la creación artificial de dinero implicadas en el “quantitative easing”. No lo niego, pero mi polémica es con aquellos keynesianos que pretenden que se puede crear poder de compra por el solo hecho de emitir dinero, sin que esto afecte al valor del dinero. Es también la idea de que el capitalismo puede salir de las crisis emitiendo dinero, o aumentando la deuda fiscal indefinidamente, etc. Lo pongo de esta manera: si la emisión monetaria “ex nihilo” no genera desvalorización del dinero, y si no se señala ningún otro efecto perjudicial, esto implicaría que se ha generado un genuino poder de compra. ¿De dónde proviene este poder de compra extra, que no se ha generado en el trabajo productivo? Desde el punto de vista del marxismo, es imposible sostener que se pueda generar poder de compra por fuera del trabajo productivo (suponiendo un modo de producción capitalista “puro”). Desde el punto de vista del keynesianismo, la respuesta podría ser más complicada, ya que la teoría del valor de Keynes es inconsistente. De todas maneras, hasta donde alcanza mi conocimiento, jamás Keynes sostuvo que se pudiera generar poder de compra adicional imprimiendo billetes. Pero el problema sigue planteado: insisto, si se considera que la emisión monetaria por sí misma genera poder de compra, sin desvalorización del dinero, hay que fundamentar esta afirmación en alguna ley del valor”.
    Efectivamente, desde mi interpretación de la “otra acumulación originaria” y la “otra lógica del capitalismo” (diferiendo-consigo-mismo)…quiero aclarar que tal lógica de fundamenta en el constructo del “capital ficticio” sin mediación de la producción, esto es: en la creación de dinero-desde la nada. A través de por ejemplo “quantitver easing” o lo que los economistas han venido a llamar “creación inorgánica” de dinero, para distinguirla de la “de siempre” (emisión organica). Mientras la lógica dialéctica de la producción se funda alrededor de la creación orgánica (esto es, sustentada por la mina de metal, por las reservas de oro y plata), la creación inorgánica se funda alrededor de la emisión-de-deuda pública o en el caso de los bancos de la emisión de crédito sin respaldo (sin coeficiente de caja o casi sin él). Imprimir billetes, sin acumular metal oro o plata, es entrar dentro de esta nueva lógica del capital, que tan ilógica y fantasmagórica pareció a Marx. Pero por otro lado, es introducirnos en el análisis del capital bajo la lógica (otra) del capital ficticio.
    Espero haber aclarado mi postura.
    Y disculpen mi persistencia.

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    ERS

    24/02/2013 at 11:36

  12. Y esto enlaza con la cita que LGJP, aludía antes en referencia a Marx:
    “Es muy distinto decir que el crédito fue una palanca importante de la acumulación originaria (como sostiene Marx), a decir que produce una nueva acumulación originaria, o una acumulación originaria distinta (como sostiene Ud). Otra palanca muy importante de la acumulación originaria capitalista, por ejemplo, fue la explotación de los recursos de las colonias de ultramar.”
    Lo que yo diría es que es muy distinto crear un sistema lógico sobre el Capitalismo alrededor de una
    1) “primera palanca-de-la acumulación originaria” como es “la explotación de los recursos de las colonias de ultrama” (es decir, las minas que proporcionan oro y plata que servirán de respaldo a la creación de dinero estatal)
    2) “segunda palanca-de-la acumulación orginaria” como es la creación de deuda-por parte del Estado, sin el respaldo del “patrón metálico” alguno. Es decir, una lógica “otra” del capital a partir de la creación de dinero-desde la Nada (ex-nihilo) y de la autofecundación del capital monetario a través de tasas de interés sin mediación-de-la producción.
    Saludos finales.

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    ERS

    24/02/2013 at 11:47

  13. Una cosa es que la Historia, como curso general de la humanidad tenga un fin -esto es una tesis metafísica en el mal sentido- y otra que en esa Historia, existan fines. Los cristianos primitivos se propusieron expandir su mensaje y lo hicieron, claro está, en el seno de una institución, en unas luchas por el poder, en un contextos económico, etc. El POSDR se propuso tomar el poder y al final los bolcheviques lo tomaron. Los ejércitos, los gobiernos, los partidos, las agrupaciones, etc., de seres humanos tienen fines teleológicos propositivos, es decir, se proponen fines. La clave materialista es que el resultado final no tiene por qué coincidir con lo que inicialmente se propusieron. De esta segunda teleología Marx sí que era consciente: la Historia es el hombre persiguiendo sus propios fines. Salud y felicidades por tu estupendo blog, Rolando.

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    JR Ecken

    24/02/2013 at 19:29

  14. Pregunta 1: si la historia no viaja necesariamente al socialismo/comunismo ¿podría viajar hacia otro “modo de producción” o permanecer eternamente capitalista mientras el hombre exista como tal? O sea: ¿podría haber revoluciones proletarias no socialistas o revoluciones socialistas de otras nuevas clases, por ejemplo de parte de burocracias políticas, o contrarrevoluciones populares que nos regresaran al feudalismo?

    Pregunta 2: si la realización mundial de una revolución socialista/comunista obrera no está asegurada por una “ley histórica”, tampoco tiene por qué estar asegurado ni el éxito ni el inevitable supuesto carácter liberador de un orden socialista/comunista obrero. ¿Cómo se asegurará que el colectivismo proletario vaya a funcionar como se espera, y que no vuelva a ser totalitario, si no se plantean de antemano los problemas de un orden semejante? (planteo que se considera usualmente mero “utopismo”)

    Pregunta 3: ¿por qué se afirma entonces que el capitalismo se desarrolló necesariamente del “modo de producción feudal”, y éste a su vez del “modo de producción esclavista”? ¿Podría haber sucedido de otra forma?

    Pregunta 3: En defensa de los marxistas que entienden la historia como una necesidad “teleológica” (aunque ellos probablemente no la llamarían así) ¿no puede existir una “ley histórica” que opere a través de la “acción libre” de esas masas victimizadas? Los calvinistas nunca dejaron de llamar a la acción, y sin embargo son deterministas absolutos en lo material y espiritual (por eso para ellos el mundo debía ser teleológico, a diferencia del catolicismo)

    Pregunta 4: Las siguientes afirmaciones de Marx ¿no implican una teleología? (o un “desarrollo inevitable”, lo que se quiera). Y estas las encontré al voleo, debe haber muchas otras:
    (las cursivas son mías)

    “El movimiento entero de la historia es, por ello, tanto su generación real —el nacimiento de su existencia empírica— como, para su conciencia pensante, el movimiento comprendido y conocido de su devenir. Mientras tanto, aquel comunismo aún incompleto busca en las figuras históricas opuestas a la propiedad privada, en lo existente, una prueba en su favor, arrancando momentos particulares del movimiento (Cabet, Villegardelle, etcétera, cabalgan especialmente sobre este caballo) y presentándolos como pruebas de su florecimiento histórico pleno, con lo que demuestra que la parte inmensamente mayor de este movimiento contradice sus afirmaciones y que, si ha sido ya una vez, su ser pasado contradice precisamente su pretensión a la esencia.
    Es fácil ver la necesidad de que todo el movimiento revolucionario encuentre su base, tanto empírica como teórica, en el movimiento de la propiedad privada […]
    Pero, igualmente, tanto el material del trabajo como el hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del movimiento (en el hecho de que ha de ser este punto de partida reside justamente la necesidad histórica de la propiedad privada)
    […] La Historia toda es la historia preparatoria de la conversión del «hombre» en objeto de la conciencia sensible y de la necesidad del «hombre en cuanto hombre» en necesidad. La Historia misma es una parte real de la Historia Natural, de la conversión de la naturaleza en hombre. Algún día la Ciencia natural se incorporará la Ciencia del hombre, del mismo modo que la Ciencia del hombre se incorporará la Ciencia natural; habrá una sola Ciencia.
    […] El comunismo es la posición como negación de la negación, y por eso el momento real necesario, en la evolución histórica inmediata, de la emancipación y recuperación humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio dinámico del próximo futuro.” (Manuscritos de 1844)

    “Así, el desarrollo de la gran industria socava bajo los pies de la burguesía las bases sobre las que ésta produce y se apropia lo producido. La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables.
    […] Las capas medias –el pequeño industrial, el pequeño comerciante, el artesano, el campesino–, todas ellas luchan contra la burguesía para salvar de la ruina su existencia como tales capas medias. No son, pues, revolucionarias, sino conservadoras. Más todavía, son reaccionarias, ya que pretenden volver atrás la rueda de la Historia.” (Manifiesto)

    “La propiedad privada, por oposición a la social, colectiva, sólo existe allí, donde los medios de trabajo y las condiciones externas de éste pertenecen a particulares. Pero el carácter de la propiedad privada es muy distinto, según que estos particulares sean los trabajadores o los que no trabajan. Las infinitas modalidades que a primera vista presenta la propiedad privada no hacen más que reflejar los estados intermedios situados entre esos dos extremos.
    La propiedad privada del trabajador sobre sus medios de producción es la base de la pequeña producción y ésta es una condición necesaria para el desarrollo de la producción social y de la libre individualidad del propio trabajador. Cierto es que este modo de producción existe también bajo la esclavitud, bajo la servidumbre de la gleba y en otras relaciones de dependencia. Pero sólo florece, sólo despliega todas sus energías, sólo conquista la forma clásica adecuada allí donde el trabajador es propietario privado y libre de las condiciones de trabajo manejadas por él mismo, el campesino dueño de la tierra que trabaja, el artesano dueño del instrumento que maneja como virtuoso.
    Este modo de producción supone el fraccionamiento de la tierra y de los demás medios de producción. Excluye la concentración de éstos y excluye también la cooperación, la división del trabajo dentro de los mismos procesos de producción, el dominio y la regulación social de la naturaleza, el libre desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad. Sólo es compatible con unos límites estrechos y primitivos de la producción y de la sociedad. Querer eternizarlo, equivaldría, como acertadamente dice Pecqueur, a «decretar la mediocridad general». Pero, al llegar a un cierto grado de progreso, él mismo crea los medios materiales para su destrucción. A partir de este momento, en el seno de la sociedad se agitan fuerzas y pasiones que se sienten aherrojadas por él. Hácese necesario destruirlo, y es destruido. Su destrucción, la transformación de los medios de producción individuales y desperdigados en medios socialmente concentrados de producción, y por tanto de la propiedad minúscula de muchos en propiedad gigantesca de unos pocos; la expropiación de la gran masa del pueblo, privándola de la tierra y de los medios de vida e instrumentos de trabajo, esta horrible y penosa expropiación de la masa del pueblo forma la prehistoria del capital. […] La propiedad privada fruto del propio esfuerzo y basada, por decirlo así, en la compenetración del obrero individual e independiente con sus condiciones de trabajo, es desplazada por la propiedad privada capitalista, que se basa en la explotación de la fuerza de trabajo ajena, aunque formalmente libre.
    Una vez que este proceso de transformación ha corroído suficientemente, en profundidad y extensión, la sociedad antigua, una vez que los productores se han convertido en proletarios y sus condiciones de trabajo en capital, una vez que el modo capitalista de producción se mueve ya por sus propios medios, el rumbo ulterior de la socialización del trabajo y de la transformación de la tierra y demás medios de producción en medios de producción explotados socialmente, es decir, sociales, y por tanto, la marcha ulterior de la expropiación de los propietarios privados, cobra una forma nueva. Ahora ya no es el trabajador que gobierna su economía el que debe ser expropiado, sino el capitalista que explota a numerosos obreros.
    Esta expropiación se lleva a cabo por el juego de leyes inmanentes de la propia producción capitalista, por la centralización de los capitales. […] La centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo llegan a tal punto que se hacen incompatibles con su envoltura capitalista. Esta se rompe. Le llega la hora a la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados.
    El modo capitalista de apropiación que brota del modo capitalista de producción, y, por tanto, la propiedad privada capitalista, es la primera negación de la propiedad privada individual basada en el trabajo propio. Pero la producción capitalista engendra, con la fuerza inexorable de un proceso de la naturaleza, su propia negación. Es la negación de la negación. Esta no restaura la propiedad privada, sino la propiedad individual (¿?), basada en los progresos de la era capitalista: en la cooperación y en la posesión colectiva de la tierra y de los medios de producción creados por el propio trabajo.
    La transformación de la propiedad privada dispersa, basada en el trabajo personal del individuo, en propiedad privada capitalista es, naturalmente, un proceso machísimo más lento, más difícil y más penoso de lo que será la transformación de la propiedad privada capitalista, que de hecho se basa ya en un proceso social de producción, en propiedad social. Allí, se trataba de la expropiación de la masa del pueblo por unos cuantos usurpadores; aquí, de la expropiación de unos cuantos usurpadores por la masa del pueblo.” (El capital)

    Es cierto que Marx (¿o era Engels?) niega por ahí que exista tal cosa como la Historia, sino sólo individuos y sus relaciones, ergo, la teleología se daría meramente en los cerebros de los individuos, pero entonces ¿con cuál de sus afirmaciones me quedo? Acá el entramado de relaciones entre los individuos tiene vida y destino propio.
    Sobra aclarar que no se debería tratar de una pelea de citas, sino de afirmar qué afirmaciones son más coherentes con su sistema, y luego analizar si éstas son erróneas o no. Y si el sistema funciona igual con o sin ellas.

    Saludos.

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    Pablo

    06/03/2013 at 16:55

    • En mi modesta opinión, la problemática que usted plantea entronca con el problema epistemológica fundamental que Lenin se plantea en Empiriocriticismo. Si Marx es Metafísico en el sentido clásico de que existe una realidad objetiva que trasciende el conocimiento humano, es decir que hay otra cosa, sea esta llamada “realidad objetiva” (o metafísicamente hablando, una realidad más allá de la propia percepción). Esto entronca decía, con el problema epistemológico sobre el conocimiento humano y sobre el status del conocimiento científico por extensión.
      En concreto, aplicando esto a la pregunta sobre el teleologismo del marxismo, se comprenderá que depende cual sea la respuesta para unos u otros, se estará hablando desde una distinta posición epistemológica. La clásica ciencia que la tradición exponía desde Platón era que es necesario la existencia de una “realidad objetiva”. El objeto del conocer tiene realidad al margen de lo que nosotros sepamos o no sobre él. La objetividad del saber clásico. Esa respuesta se correspondería sin duda, con la existencia de una realidad objetiva que trasciende nuestra realidad subjetiva. En el caso de Marx, está clarísimo que Marx se situa junto a la tradición clásica: hay realidad objetiva. Y Lenin, todo esto lo defiende impecablemente en su libro antes citado. Sigamos…si existe era realidad objetiva, existe también una realidad histórica objetiva, y por tanto un telos (fin) sea en su caso un fin-histórico, no natural. Aunque ese fin objetivo, necesite de ser comprobado empíricamente en la historia del progreso humano, que es para Marx, la historia de la evolución de la propiedad sobre los medios de producción.
      En una linea opuesta a esta, estaría la interpretación post-moderna, que se ha hecho del concocimiento y del saber científico. En el caso de los filósofos franceses de la segunda mitad del XX, discípulos de los filósofos franceses de finales del XIX y principios del XX, interpretarán en la linea de los “machistas” (que siguen a Mach, no es que estén en contra de las feministas) que Lenin ya denunciaba en su libro.
      Entre estos autores franceses, interpretadores del marxismo-sin-teleologismo, surgirá un nuevo pensamiento postmarxista, que me atrevo a llamarlo “materialismo aleatorio” en la linea que expuso el incomprendido Althusser. A esta interpretación del marxismo, que no cree en fines pre-establecidos ni en realidades objetivas, a mí que adolezco algunas veces de romántico idealista, me gusta llamarlo “materialismo de la lluvia”, recordando el olor a cierto “lucrecismo” o “epicureismo”(de Lucrecio y Epicureo) que reflota en Althusser.
      ERS

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      ERS

      07/03/2013 at 09:08

  15. ERS: no había pensado las implicancias epistemológicas de mi comentario, aunque puede que tenga esa relación que mencionás, no lo sé.

    Sobre tu distinción entre el realismo clásico y el resto de la filosofía posterior, me parece adecuada, aunque cabría hace ciertas precisiones. Creo que no habría que confundir idealismo con postmodernismo (que nace con Nietzsche y llega a nosotros a través de Focuault). El pensamiento del epistemólogo Mach (criticado por Lenin y adoptado por Einstein) es similar al de Berkeley, y toda la línea empirista a la que éste pertenece (Bacon, Hobbes, Locke, el propio Berkeley y Hume -cada autor parte prácticamente del anterior-) no es postmoderna, sino un realismo trunco del lado de la abstracción. Lo mismo sucede con el racionalismo (Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz y Wolff) pero en este caso el realismo está trunco del lado de la percepción. Sólo en Kant estas corrientes se hacen una y se transforman en el idealismo trascendental, luego absoluto a través de Fichte, en Hegel. Marx al invertir a Hegel (que no es simplemente ponerlo de cabeza nuevamente) crea el materialismo, pero no sé si llamarlo un realismo exactamente. No al menos gnoseológico. Tal vez Marx (yo no lo creo, creo que se trata de Engels) es un realista, en el sentido de que el fenómeno refleja la cosa-en-sí, pero gnoseológicamente no puede dejar de ser post-kantiano (como todo el mundo), y no pretende alcanzarla directamente. Entonces plantea descubrirla a través de la praxis, y ahí surgen un montón de problemas que no tiene caso analizar acá porque eso sí que sería offtopic: ¿qué conozco de la praxis? Además, hoy día, como ya supongo sabrás, los marxianos tienen perspectivas distintas sobre cuál es la posición correcta a adoptar, y si acaso Marx (o Engels) la alcanzó o esbozó plenamente, mientras que los marxistas discuten cuál era la verdadera posición de Marx (partiendo de la premisa de que éste tuvo la razón y sólo hay que descubrirla en él). La línea a la que vos adherís es la de los líderes de los regímenes marxistas, o sea Lenin, que luego continúa, a su manera, en Stalin y Mao (no sé si seguís los mismos pasos). Este último con todas sus simplezas llegó a concebir una suerte de “solipsismo colectivo” casi orwelliano mediante la ideología de los movimientos revolucionarios, se podría decir que llevando el “realismo materialista” político hasta sus últimas consecuencias. En cualquier caso, hay que reconocer que Marx y Engels no fueron claros al respecto, y que, de cualquier manera, tampoco tienen por qué haber tenido más razón o menos razón que los seguidores en su nombre, o quienes partieron desde el mismo.
    Mi opinión personal es que el marxismo sigue los pasos de Engels en el sentido de volver al dilema kantiano para luego esquivarlo con demasiada simpleza mediante la idea de un reflejo de la realidad a completarse, ya que al hacerlo mantiene en realidad la separación sujeto-objeto, y nos lleva directamente a variantes de la filosofía de la praxis o al solipsismo maoísta; mientras que Hegel había solucionado el problema “superando” dicha separación, y esa manera creo que no es tan distinta a la de Marx, ya que al agregar la Materia a la Idea y superar la tautología en la que aparentemente había caído Hegel, mantiene sin embargo el esquema de Hegel por el cual no conocemos el objeto, sino que “somos” el objeto al pensarlo, pero en el caso de Marx para poder aprehenderlo abstractamente hay que hacerlo por la vía negativa: descubrir concretamente la enajenación social que lo separa de nosotros. En menos palabras: no conocer la realidad para revolucionar la sociedad, sino revolucionar la sociedad para poder conocerla (lo que hay que conocer previamente es la enajenación). Esta tesis sobre la verdadera posición de Marx (que requiere continuar su obra fuera de él), que está acá muy burdamente expresada por mí (y tal vez con varios errores), tiene sus raíces en Lukacs y Rubin, y toma toda su forma con Clarke e Iñigo Carrera. En fin, para mí, incluso así entendido el sistema marxiano, el conocimiento de esa enajenación no queda nunca aclarado, y a mi gusto su conceptualización requiere una interpretación teórica (una representación) que nos lleva de vuelta al inicio, y ni hablemos de la búsqueda de la necesidad del concreto mediante su reproducción ideal en la consciencia. En contraste, la solución leninista -y luego maoísta- es de una simpleza abrumadora y soluciona el problema transformándolo en un voluntarismo, pero también, y por eso mismo, es políticamente más eficiente para el marxismo como movimiento político organizado (la cuestión es qué relación hay entre comunistas y proletarios en todo este asunto)

    Pero bueno, volvamos al tema (dejemos este edificante debate para un artículo que corresponda). Te hago una pregunta que sería clave en tu explicación: ¿por qué hacés el salto entre la afirmación de la existencia de una realidad histórica objetiva que puede ser conocida, y la existencia de una realidad histórica teleológica? Me refiero a esta parte: “Sigamos…si existe era realidad objetiva, existe también una realidad histórica objetiva, y por tanto un telos (fin) sea en su caso un fin-histórico, no natural.”. Y además es bilateral, ya que, para vos, si se adopta la teleología histórica también debería hablarse de realismo, y por ende habrían dos corolarios necesarios: digamos, por un lado, el objetivismo y una determinación histórica de tipo teleológica, y por el otro, el subjetivismo y una indeterminación histórica de tipo aleatorio.

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    Pablo

    08/03/2013 at 13:01

    • Don Pablo, no sabe cuanto me gustaría comentar sus oportunísimas precisiones, aunque discutibles…cuando usted encara el tema epistemológico:

      “Creo que no habría que confundir idealismo con postmodernismo (que nace con Nietzsche y llega a nosotros a través de Focuault). El pensamiento del epistemólogo Mach (criticado por Lenin y adoptado por Einstein) es similar al de Berkeley, y toda la línea empirista a la que éste pertenece (Bacon, Hobbes, Locke, el propio Berkeley y Hume -cada autor parte prácticamente del anterior-) no es postmoderna, sino un realismo trunco del lado de la abstracción. Lo mismo sucede con el racionalismo (Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz y Wolff) pero en este caso el realismo está trunco del lado de la percepción (…)”

      Pero no creo conveniente enzarzarme aquí en el complejo debate. Aunque eso no quiere decir que no desee hacerlo en otro lugar. Es más estaría muy complacido de poder discutir con usted estas precisiones que entrañan inmensas oportunidades teóricas. Así que me hago eco de sus palabras: “dejemos este edificante debate para un artículo que corresponda”.

      Cuando usted pregunta sobre mi “salto”…….: ¿por qué hacés el salto entre la afirmación de la existencia de una realidad histórica objetiva que puede ser conocida, y la existencia de una realidad histórica teleológica? Me refiero a esta parte: “Sigamos…si existe era realidad objetiva, existe también una realidad histórica objetiva, y por tanto un telos (fin) sea en su caso un fin-histórico, no natural.”.

      Lo hago porque a mi modo de explicar la historia de la filosofía, hay un (yo no diría salto, aquí) sino una extensión contínua (sin salto o si quiere con saltito) de una lógica que podríamos llamarle “objetivista” griega o pre-kantiana (apropiándo ahora de su terminología) a una lógica hija de la primera “subjetivista” o post-kantiana. En paralelo, la conitnuidad entre los dos modos de pensar la Historia se sucede de una Historia humana pensada desde el vértice de un triángulo (cuyo vértice fue el Pantocrator cristiano, luego el Espíritu absoluto de Hegel) a una Historia pensada en el seno de un tiempo-de-producción (y de la vida de la mercancía) y en un espacio-estructural (en el sentido estructuralista del término estructura) que en el caso particular de Marx es La historia sobre los medios de producción y el espacio-de- la propiedad de producción (y su dialéctica entre salario-plusvalía). Ese sería el saltito, con continuidad dentro de un mismo sistema: de la realidad histórica objetiva teleológica (cristiana y hegeliana) hasta la realidad subjetiva teleológica. Del teleologismo ideal-objetivista al teleologismo material-subjetivista. Pero teleologismo.

      Luego usted añade con gran tino y perspicacia, que :
      “Y además es bilateral, ya que, para vos, si se adopta la teleología histórica también debería hablarse de realismo, y por ende habrían dos corolarios necesarios: digamos, por un lado, el objetivismo y una determinación histórica de tipo teleológica, y por el otro, el subjetivismo y una indeterminación histórica de tipo aleatorio.”

      Exacto, a lo que usted llama “bilateral” es a lo que yo dibujaría como un “gran salto” de lógica. Bajo mi perspectiva, el gran salto o la gran brecha donde aquí sí que se está invirtiendo todo. En realidad hay cuatro corolarios (me acojo a su terminología): dos a dos. Y entre ellos, el gran salto onto-y-lógico.

      Los dos primeros son: objetivismo idealista (que acudiendo a Marx podría decirle algo así como superestructura ideológica y si acudo a Freud “lo consciente”) y subjetivismo materialista (la propia infraestructura de producción y “lo inconsciente” que hay en ella, que debe ser puesto a la luz por una conciencia de la sociedad, en este caso la Razón marxista).

      Los dos segundos serían: capitalismo ficticio basado en la financiación y no la producción; y un segundo materialismo aleatorio.

      Pero esto nos conduciría otra vez al inicio (..dejemos este edificante debate para un artículo que corresponda) y al problema epistemológico sobre materialismo teleológico y materialismo aleatorio.

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      ERS

      08/03/2013 at 14:10

  16. Fe de e-ratas. Quise decir: “Marx al invertir a Hegel crea su (no el) materialismo”. Y va “Foucault” donde hice un anagrama. Ando apurado!

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    Pablo

    08/03/2013 at 13:19

  17. ERS: gracias por tus comentarios! Veo que estás decidido (no sé si por el mejor camino, pero no importa: es interesante que lo estés intentando con método) a llegar hasta el final en esta cuestión y darle sentido histórico al desarrollo de la gnoseología, y en particular un sentido histórico a la evolución de la percepción del sentido de la historia misma. Ahora bien, en algunos momentos manejás algunos conceptos y categorías en una forma que logró marearme un poco, y que me dan la apariencia de estar siendo usados en forma multívoca a lo largo de tu comentario, pero posiblemente sea que no esté entendiendo bien. También me perdí un poco en el salto entre realismo y teleología, aunque me parece que la correspondencia en tu modelo se deduce históricamente, así que la explicación sería posterior. De cualquier manera me gustaría conocer el punto de enlace. Claro está, si no implica un análisis extenso sobre la gnosis y la episteme, como parece ser. De ser así, mejor lo dejamos para otro lugar, ya que acá nos intimarían a desocupar el predio, y más pronto que tarde. Ahora, ya que hablamos de analizarlo aparte: me alegra lo que escribís al principio sobre lo que dije y que te haya interesado al punto de querer debatirlo. Así que, bueno, cuando quieras: pasame un mail y nos comunicamos. No te prometo que mis reflexiones te sean demasiado simpáticas en muchas cuestiones, pero bueno, te aseguro que tengo la mente abierta :) Saludos!

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    Pablo

    08/03/2013 at 15:37

    • Gracia a usted, por sus reflexiones.
      Yo no sé sí es muy conveniente dejar aquí mí mail, pero si el director de esta página lo permite se lo remitiré encantado.
      Saludos.

      Me gusta

      ERS

      11/03/2013 at 05:38

    • No tengo problema en que deje su dirección de mail. No hay razón para que existan limitaciones de ese tipo.

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      rolandoastarita

      11/03/2013 at 07:52

    • Hola Pablo,
      Se puede poner en contacto conmigo si lo desea en el enlace que indico: http://filogestempresas.blogspot.com.es/
      Saludos

      Me gusta

      ERS

      13/03/2013 at 04:31

  18. Rolando,
    Me parece que la forma mas determinante de eliminar cualquier indicio de teleologìa en el materialismo històrico es observar los diversos modos de producción desarrollados por Marx. Especialmente el modo de producción asíatico que demuestra que las “fases” elaboradas por Marx no eran etapas de inevitabilidad histórica sino que son construcciones abstráctas de diversos modos de formaciones sociales.

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    unomas

    11/03/2013 at 15:27

  19. Rolando,vuelvo a esta nota porque estuve releyendo Lenin en las vacaciones y, por ejemplo, en el Qué Hacer, en El izquierdismo y en artículos varios sostiene hasta el cansancio la inevitabilidad de la revolución socialista. ¿Es una visión teleológica o no lo es por estar pensada en términos de que son los trabajadores mismos los que la han de llevar adelante?

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    Ilichito

    18/03/2013 at 15:16

    • Más que teleológica, la veo como una visión determinista, casi fatalista. Hay una idea en Marx, que me parece equivocada, y es que los trabajadores terminarán tomando conciencia, de manera inevitable, de que son explotados y de la necesidad de hacer una revolución. Esto se mantuvo en muchos militantes y dirigentes de la Segunda Internacional.

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      rolandoastarita

      18/03/2013 at 23:08

  20. Rolando, me interesa sobremanera el tema del teleologismo o no en Marx y quisiera saber si, además de la citada en tu artículo, podrías recomendarme bibliografía sobre el tema, es decir: otras lecturas relevantes sobre el no-telelogismo en Marx.

    Saludos y gracias.

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    Ignacio

    24/05/2013 at 13:30

    • No conozco otras críticas explícitas de Marx al teleologismo. De todas maneras, en su obra no aparece como argumento. El ejemplo más claro es El Capital.

      Me gusta

      rolandoastarita

      24/05/2013 at 16:29


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