Rolando Astarita [Blog]

Marxismo & Economía

Mercancía, fetichismo y socialismo (2)

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El fetichismo  como fenómeno objetivo

Por lo explicado en los puntos anteriores, puede entenderse por qué el fetichismo es un resultado lógico y necesario de la misma forma mercantil, que adquiere su desarrollo pleno en la sociedad capitalista. Marx lo plantea al comienzo de la sección cuarta del capítulo 1, cuando  se pregunta de dónde proviene el carácter místico de las mercancías. Responde que no puede provenir del valor de uso (no tiene nada de místico), ni tampoco “del contenido de las determinaciones del valor” (énfasis agregado). Es que siempre, y por diferentes que sean los trabajos útiles, o productores de valores de uso, son  “gasto de cerebro, nervio, músculo, órgano sensorial, etcétera, humanos” (1999, t. 1, p. 87). Además, siempre hubo que considerar las cantidades de trabajo vertido; y por último, dado que los seres humanos trabajan unos para otros, el trabajo es social. Llegado a este punto, Marx vuelve a preguntarse de dónde proviene entonces el carácter místico del producto del trabajo “no bien asume la forma de mercancía”, y responde, “de esa misma forma”. En otros términos, de la forma bajo la que aparece el contenido, siendo éste determinada cantidad de gasto humano de energía aplicada a un trabajo social. Así, en la sociedad capitalista la igualdad de los trabajos humanos adopta la forma de igual objetividad de valor de los productos del trabajo; la medida del gasto de fuerza de trabajo toma la forma de magnitud de valor; y las relaciones entre los productores adquieren la forma de una relación social entre productos del trabajo (p. 88). Todo el misterio de la forma mercancía reside entonces en que la naturaleza social del trabajo de los seres humanos se refleja ante éstos como propiedades objetivas de las cosas que producen; son propiedades “sociales naturales” de esas cosas.

Por lo tanto, el fetichismo no se puede suprimir a fuerza de voluntad, discurso o imaginación creativa, en la medida en que permanezcan las relaciones sociales existentes. Incluso el descubrimiento, por parte de la Economía Clásica, del contenido del valor –trabajo humano- no disipa el fetichismo de la mercancía. Es que en última instancia, el fetichismo es el resultado de una contradicción básica, la que existe entre el carácter social (por su contenido) del trabajo humano, y su forma privada. “Ese carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina… en la peculiar índole social del trabajo que produce mercancías” (p. 89), ya que los objetos se convierten en mercancías solo debido a que “son productos de trabajos ejercidos independientemente unos de otros. El complejo de estos trabajos privados es lo que constituye el trabajo social global” (p. 89). Sin embargo, estos trabajos privados solo alcanzan realidad como partes del trabajo social en y a través del intercambio; en la venta el trabajo privado es sancionado (o no) como parte del trabajo social, como trabajo socialmente necesario, y por lo tanto, como trabajo que se objetivó en valor. Por eso a los seres humanos las relaciones sociales no se les aparecen de manera directa –como sucedía en otras sociedades en que los tiempos de trabajo se comparaban a partir de las relaciones establecidas por las personas mismas en sus trabajos- sino “como relaciones propias de cosas entre personas y relaciones sociales entre cosas” (p. 89).

El poder del trabajo

Parece indudable que la teoría crítica del fetichismo de la mercancía está en la base del proyecto socialista de una sociedad en la cual la producción esté fundada en la distribución consciente del tiempo de trabajo. Pero esto solo podrá concretarse si es instrumentado por los mismos productores. El mercado no se puede eliminar de un día para el otro, ni por decreto, como han pretendido los socialistas estatistas. Sin embargo, el proyecto no es utópico, ya que en la misma sociedad actual se albergan los elementos que muestran una vía hacia la organización asociada de la producción. Ya a fines del siglo XIX Engels citaba el caso de las cooperativas: “Comenzar esta reorganización mañana, pero haciéndola gradualmente, me parece muy  factible. Que nuestros trabajadores son capaces de ello lo ponen en evidencia las numerosas cooperativas de productores y consumidores que, cuando no son arruinadas deliberadamente por la policía, son administradas igual de bien, y de manera mucho más honesta, que las sociedades por acciones de la burguesía” (carta de 1890 a Otto von Boenigk),

En el mismo sentido, Marx consideraba que la experiencia de la Comuna de París, donde los trabajadores organizaron la producción bajo la forma de cooperativas, mostraba un camino real, concreto, hacia la superación de las actuales formas de organización alienada y explotadora del trabajo. Y todo indicaría que actualmente la idea tiene mayor aplicabilidad. La proletarización de amplias capas de intelectuales y personal calificado (ingenieros, médicos, biólogos, técnicos, investigadores, etcétera) y el desarrollo de la tecnología, ha dado lugar a una fuerza productiva asalariada como nunca antes conoció la humanidad. Las experiencias de las empresas en crisis que son puestas a funcionar por los propios trabajadores, bajo la forma de cooperativas, ponen en evidencia la posibilidad práctica de organizar la producción sin necesidad de patrones (y menos de accionistas). El avance hacia formas de trabajo conscientemente organizadas es una posibilidad concreta, si se acaba con el poder de la propiedad privada del capital y su Estado.

El programa liberador y humanista del marxismo

La crítica a la forma valor y mercantil –que es también la crítica a la dominación objetiva del trabajo abstracto- es consustancial al objetivo de la liberación del productor de toda forma de opresión. Si se quiere colocar en el centro de las decisiones conscientes al ser humano, hay que acabar con el dominio de las cosas –de los valores, del mercado- sobre los seres humanos. Y en este punto, la distribución consciente, democráticamente  argumentada y decidida por la comunidad, es esencial. En los Grundrisse encontramos unos de los pasajes en que más se desarrolla la idea. Al analizar el tiempo de trabajo y la producción social, Marx anota que sobre la base de los valores de cambio el trabajo “es puesto como trabajo general (o sea, adquiere realidad) solo mediante el cambio (t. 1, p. 100). Por el contrario, bajo un régimen de producción colectiva el producto sería “desde un principio” un producto “colectivo, universal”. En una sociedad de este tipo el cambio no sería un cambio de valores, “sino de actividades determinadas por las necesidades colectivas, por fines colectivos”, e incluiría “desde el principio la participación del individuo en el mundo colectivo de los productos”. Por eso, en este enfoque, no es el Estado, convertido en agente enajenado del control social –el típico modelo stalinista en cualquiera de sus variantes- el que decide esta producción, sino la comunidad. Y con la producción asentada en el trabajo colectivo, “el trabajo del individuo es puesto desde el inicio como trabajo social” (ibídem, énfasis añadido).  Bajo esta relación social lo que se produce no es un valor de cambio, no debe reducirse a trabajo abstracto general, ya que participa de la producción colectiva. Por eso también, supuesta la producción colectiva, “la determinación del tiempo, como es obvio, pasa a ser esencial” (p. 101).

De nuevo y contra las interpretaciones tan típicas de los marxistas estatistas –adoradores del funcionario colocado por encima de la sociedad-, la preocupación  por el desarrollo sin trabas de las personas está en el centro  del discurso crítico y revolucionario: “Al igual que para un individuo aislado, la plenitud de su desarrollo, de su actividad y de su goce (de la sociedad) depende del ahorro del tiempo. Economía del tiempo: a esto se reduce finalmente toda economía (…). Economía del tiempo y repartición planificada del tiempo del trabajo entre las distintas ramas de la producción resultan siempre la primera ley económica sobre la base de la producción colectiva” (ibídem). Más adelante, Marx plantea lo vital que es disponer de tiempo libre: “Todo el desarrollo de la riqueza se funda en la producción de tiempo disponible” (t. 1 p. 349). Este tiempo de trabajo por encima del necesario para la reproducción del trabajador es “tiempo para el desarrollo libre” (t. 2, p. 147), que en la sociedad actual goza la clase dominante.

Más en general, el punto que nunca debería olvidarse es que una revolución social debe situarse en el punto de vista que va a la raíz de los males, en el punto de vista de la crítica radical. Y parte sustancial de esta crítica es a la naturalización del mercado, que se presenta como una institución “de sentido común”. Por eso se puede conectar la crítica de Marx del fetichismo de la mercancía con sus escritos juveniles en los que señalaba la necesidad de superar una forma social que se levanta como potencia abstracta frente al individuo suelto, cuando por contenido la comunidad humana es “la esencia de cada individuo, su propia actividad, su propia vida, su propio espíritu, su propia riqueza”. Es que “mientras el hombre no se reconozca como hombre y, por lo tanto, organice el mundo de un modo humano, esta comunidad se manifiesta bajo la forma de enajenación” (Marx, 1987, 527).

La organización del mundo de un modo humano comienza por el control de los productores de sus propios productos y de sus trabajos, y las formas en que se realizan. Por eso también la revolución social “arranca del punto de vista del individuo real”, que frente a la vida deshumanizada de la sociedad capitalista mercantil busca instalar la verdadera comunidad. Esto significa también que la revolución no puede ser una abstracción, encarnada en un poder ajeno frente a lo que piensan, sienten, sufren o gozan los seres humanos de carne y hueso. Hay que ir a la raíz, que no es otra que el trabajo sometido a la ley del valor – el trabajo que solo vale en tanto productor de valor- y que por lo tanto reproduce la relación de trabajo enajenada.

Textos citados:
Engels, F.: Carta a Otto von Boenigk, 21 de agosto de 1890 en https://www.marxists.org/archive/marx/works/1890/letters/90_08_21.htm.
Marx, K. (1987): Escritos de juventud, México, FCE.
Marx, K. (1989): Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, México, Siglo XXI.
Marx, K. (1999): El Capital, México, Siglo XXI.

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“Mercancía, fetichismo y socialismo (2)”

Written by rolandoastarita

15/11/2014 a 12:32

7 comentarios

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  1. El fetichismo es el más poderoso blindaje ‘automático’ con que cuenta el capitalismo, un factor que es con frecuencia subestimado en la izquierda acostumbrada a interpretar la posibilidad de transformación social como un mero cambio de plantel directivo a la cabeza del estado. Ejemplo: derrotamos a Cristina o Massa o Scioli en las urnas y ponemos al frente a algún capitoste de izquierda. Si la jugada nos sale, después ‘el pueblo nos defiende’ de los desestabilizadores y golpistas. Implantamos el socialismo en un solo país y vamos por otro mandato para arribar al comunismo. Como si esto fuera poco, la burguesía cuenta con un inmenso aparato ideológico de refuerzo que refuerza el fetiche del mercado y de la democracia. Ambos factores, fetichismo de la mercancía y aparato ideológico de dominación, ponen en tela de juicio la posibilidad de un cambio social basado solo en una minoría consciente que puja por el poder, con las armas antaño y con los votos hoy. El fenómeno fetichista dificulta la toma de conciencia y a su vez sin destruir al aparato de dominación de la burguesía, no hay posibilidad de domar definitivamente el efecto fetichista. La única manera de romper el círculo vicioso es formar una vanguardia consciente y organizada, con la suficiente ‘masa crítica’ para arrastrar a los sectores confundidos y vacilantes. Hoy, esa masa necesaria se ha multiplicado, incluso respecto de estandares históricos. No será el partido de toda la clase con que soñaba Márx, pero tampoco una o varias sectas ultraminoritarias, que, encima educan no en la destrucción violenta de todo el orden existente, sino, en la vía pacífica al socialismo.

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    AP

    16/11/2014 at 10:21

  2. ¿Qué opinión te merece la apreciación eminentemente social que hace Rubin de trabajo abstracto? Te consulto porque vi que en tu libro “Valor, mercado mundial y globalización” agregaste algunas apreciaciones en la ultima edición respecto de la primera.

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    Dani

    16/11/2014 at 20:39

    • No estoy muy de acuerdo con la interpretación de Rubin; efectivamente lo trato en la segunda edición de “Valor…”. Trataré de explicarlo brevemente en una próxima nota (tengo varios temas pendientes).

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      rolandoastarita

      17/11/2014 at 12:30

  3. Reblogueó esto en Humano Buenos Aires.

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    Leonardo Sai

    18/11/2014 at 12:05

  4. Estimado Rolando: felicitaciones por el blog; es la primera vez que escribo por lo que aprovecho la ocasión para reconocer y valorar tu esfuerzo. Especialmente quisiera resaltar la claridad, y en muy poco espacio, con la que abordas un tema de la complejidad que tiene la crítica del valor y el fetichismo de la mercancía. Tanto aquí como en “Mercancía, valor y relación social”. Si bien no resultaron ser las entradas que más comentarios recibieron, me parecen de una centralidad fuera de discusión. Quisiera saber si ya has escrito la entrada a que referís más arriba acerca de tus diferencias con Rubin. Saludos cordiales.

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    Alejandro Actis

    18/02/2015 at 21:01

    • Gracias por el aliento. No tuve tiempo de escribir acerca de mi diferencia con el plnnteo de Rubin. Tengo mucho trabajo pendiente.

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      rolandoastarita

      19/02/2015 at 11:43

  5. Muy bueno tener alguien que esplique con tanta sensiles la relacion social y los valores para poder tener un verdadero conocimiento y apartir de el trasformar una realidad que hoy por hoy no nos sirve
    desde ya un saludo cordial

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    Roberto Daniel Paludi

    23/03/2015 at 14:20


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